韦伯错误地将“欧洲的兴起”当成历史的必然和“历史的终结”，因此才有了如此粗暴的文明优越感。

远的不说，公元1000年到1700年之间的世界是什么样子呢？长期处于野蛮与杀戮中的欧洲人对中国的景仰无需赘述。借用《现代世界的起源》作者的话说，20世纪初所编造的对西方兴起的解释“似乎是愚蠢的（并且是危险的），但世界上最富裕、最强大地区的许多人却把它作为‘真理’而接受。毋庸置疑，我们现在可以断定，这些思想与其说是历史的真实还不如说是一种意识形态”。[59]

韦伯为什么一定要从新教中的一些因素推导出所谓的资本主义精神这种意识形态呢？不能以所谓的“理想类型”这个概念为韦伯开脱。理想类型可以解释韦伯建构新教的理性主义伦理，但不能解释为什么一定要“篡改历史”而完全无视信奉天主教的南欧地区对世界历史的转折点性质的贡献。

显然，博学的韦伯不是不了解这些历史，这对他而言太小儿科了，而是他的政治身份驱使着他不但变成一个西方中心论者，甚至是一个偏狭的种族主义者。当政治身份、政治动机盖过学者身份，“价值中立”就不值得相信了，因为他本人已经把“价值中立”抛在脑后了。

韦伯为什么要“改写历史”？

近年来，关于韦伯的文献更加丰富起来，尤其是德国著名历史学家沃尔夫冈·J. 蒙森（Wolfgang J. Mommsen）撰写的《马克斯·韦伯与德国政治（1890-1920）》和韦伯的《韦伯政治著作选》中文版的问世，有助于我们不再停留在那几个文本（《经济与社会》《新教伦理》《儒教与道教》《马克斯·韦伯思想肖像》）上认识韦伯。新文献告诉我们，韦伯的思想也是其时代的产物，甚至已经严重滞后于其所处的时代，这样一个人物的“伟大性”本身就值得质疑。

首先，服务于政治的“学术”。

1892年，已近不惑之年的韦伯在给发小的信中说道，“我根本就不是个……真正的知识分子”，即便有大学教职以后，精力充沛的韦伯还一心仰望政治。[60]一般认为，1895年的弗莱堡大学政治经济学教授的就职演讲，是韦伯关于德国政治的宣言书。在就职演说中他这样界定政治与学术的关系：“政治经济学是一门政治的科学。它是政治的仆人，而这里所说的政治并不是某些人、某些阶级碰巧在某一个时期进行统治的日常政治，而是整个民族的永久性权力政治的利益。”[61]这应该清楚地说明了韦伯所界定的学术研究的“价值中立”是有前提的，而且其很多研究就是为了政治，为了他的终极价值追求——民族权力。

其次，作为种族主义者的韦伯。

在同一个就职演说中，韦伯指出，“民族的永久性权力政治”就是民族国家，一种民族权力的世俗性组织。“在这种民族国家中，经济政策的终极价值标准就是我们眼中的‘国家的理由’”，“国家的理由”意味着，“我们民族的经济权力与政治权力的利益及其支撑者，应当在德国经济政策的一切问题上拥有最终的决定性发言权”。[62]由于毫不妥协地支持强国目标，韦伯被称向德意志民族灌输“钢铁时代的新马基雅维利主义”。[63]

韦伯不是一个温和的民族主义者，而是狭隘的种族主义者。19世纪中期流行的赤裸裸的白人优越论（其实是盎格鲁-撒克逊民族优越论）依然留有遗迹，这一点完整地体现在韦伯身上。

在1895年的就职演说中韦伯说道：“在西普鲁士，高水准的经济文明和较高的生活水平，与德国的民族和特性（德国民族性）是完全一致的。”[64]而德国东部为什么经济落后？韦伯将其归咎于下等民族波兰人。“迁出具有高度文明水准地区的主要是德国零工，而在文明标准低劣的地区不断增多的主要是波兰农民”；“德国人和波兰人此消彼长的过程，最终都是基于同一个原因：那个斯拉夫民族或许是天性使然、或许是历史进程的作用，在物质和精神两个方面对生活标准的期望值较低”。[65]因此，德国农民和零工的遭遇是“在与一个下等民族竞争以求日常经济生存这一无声而冷酷的斗争中变得每况愈下的”；韦伯呼吁“德国东部的德国人应当得到保护”，因为“我们的国家是一个民族国家”。[66]韦伯自己也知道波兰人称他为“沙文主义者”，对此他还有些得意。

1917年的韦伯 资料图：维基百科

再次，狭隘的文明优越论者。

什么是文明？无外乎特定民族所信仰的文化和价值。偏狭的种族主义者必然不是一个文明包容者，这一点在《新教伦理》中表现得淋漓尽致。

《新教伦理》不但排斥天主教，针对当时很多人将英国式清教与希伯来精神联系起来，韦伯还这样污名化犹太教：“犹太人秉持的是一种政治和投机导向的风险资本主义；简言之，他们所具有的是一种贱民资本主义（pariah-capitalism）的精神气质。但与之相对，清教所具有的精神气质是对资本和劳动进行理性的组织。”因此只有“清教徒们普遍相信他们是上帝的选民”，因为他们使“一种精神信念得到了伟大的复兴”。[67]

如果韦伯连与德国休戚相关的犹太教和波兰人都如此糟践，他对落后国家的民族和文化还有多少尊重呢？必然以帝国主义政策来看待世界。

第四，作为帝国主义者的韦伯。

国家民族主义者其实就是帝国主义者了，但是这个定位需要从韦伯自己的口中说出来。在就职演说中，他说政治经济学这门科学的任务就是寻找“政治成熟性”的领导阶级以完成“伟大的权力政治任务”；“民族统一的战争结束时，德意志民族首先面临一个明确的政治任务，即海外扩张，但是这些市侩们甚至缺乏最粗浅的经济头脑，居然不明白德国国旗飘扬在周边海岸对于德国的远洋贸易意味着什么”。[68]

在世界上取得支配性地位，扩大德国人的生存空间，一直是韦伯的梦想。他说，“我们的后来人冀望我们承担的历史责任，主要不是我们留给了他们什么样的经济组织，而是我们在世界上为他们征服了多大的行动自由空间。”[69]

韦伯信仰社会达尔文主义，即民族之间的“物竞天择过程”，认为长期以来德国人和波兰人都处于生存政治之中，“是一个群体压倒了另外一个群体，获胜的民族是那个具备更大的能力去适应既定的经济与社会生活条件的民族”。[70]在物竞天择过程中，德国“社会政治活动的目的并不是要使人人都幸福，而是要达成已被现代经济发展撕裂了的民族的社会统一，准备应付未来的紧张斗争”，[71]那就是支配世界的政治斗争。

在韦伯看来，为权力而斗争，不仅是人类政治组织的基本要素，也是全部文化活动的基本要素。他说，“你可以改变手段、改变环境，甚至改变基本的行动方向以及对那个方向负责的人，但你不可能把斗争本身撇到一边。……用‘和平’手段代替斗争形式、代替敌对作战、代替作战环境，最终代替选择机会，那将一无所有。”[72]

在第一次世界大战正酣之际，1916年韦伯写道，德国必须成为一个“权力国家”，为的是“对未来世界拥有发言权”；[73]一个伟大的民族必定会是“首先追求权力”，“这个现世法则……在可以预见的未来就包括了为权力而战的可能性和必然性，而要保存民族文化，就必然离不开权力政治”。[74]

如何将这些帝国主义逻辑变为现实？帝国主义的形式有军事帝国主义、经济帝国主义和文化帝国主义，诚如现实主义大师汉斯·摩根索所言，文化帝国主义是一种无形的改变对手的霸权活动，是一种最高形式的帝国主义。作为有着强烈政治使命感的学者，文化帝国主义就是韦伯的“天职”和“预定论”式的追求。

第五，把 “民族权力”“民族文化”作为终极价值追求的韦伯。

伟大的思想家都会有一种美好社会的终结性价值追求，比如康德的“永久和平”，马克思的“自由王国”等，但韦伯的终极追求就是眼下狭隘的“民族权力”和“民族文化”。韦伯说，“我只能在民族框架中看待政治——不单是外交政策，而是全部政治。”[75]这种说法并非因为当时处于一战时期，而是韦伯一以贯之的思想。

韦伯在1916年回忆说，即使在1895年的就职演讲中，“我也谨慎地强调了政治不是也从来不可能是一门以道德为基础的职业”。[76]因此，韦伯自己声明，他所从事的政治经济学不是研究“普遍幸福”和“社会正义”等庸俗的分配问题，而是关注“特定社会经济生存条件下培养出来的人的质量”，也就是民族精神。[77]“作为一门说明性和分析性的科学，政治经济学是跨国界的，然而，一旦它要做出价值判断，就会受到特定人类血脉的约束”。“因此，一个德意志国家的经济政策，只能是德国的政策；同样，一个德国经济学家使用的价值标准，也只能是德国的标准。”讲到此处，韦伯直言自己是一个“民族利己主义者”。[78]

对于当时已经形成的全球经济共同体雏形，韦伯说道，这并不因此而改变“民族政治”的本质，“只不过斗争现在采取了其他形式，而且这些新形式究竟是使斗争更为缓和还是更为隐蔽、更为尖锐，现在言之过早。同样，这种扩大了的经济共同体不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，这种形式并没有使各民族捍卫自己文化的斗争变得更容易，而是变得更困难”。[79]

1895年弗莱堡大学就职演说其实就是一部赤裸裸的《帝国主义宣言》。确实，“弗莱堡就职演说刺激了威廉德国自由派帝国主义的兴起，正如那时人所说，自由派帝国主义头一次为德国社会所接受。由于他们的推波助澜，出现了一场广泛的帝国主义运动。”[80]在接下来的帝国主义运动中，以更隐蔽的形式完成民族政治的使命即弘扬本民族文化，或许正是怀抱政治目的而非学术目标的韦伯去研究各主要国家宗教问题的原因。

在蒙森看来，“韦伯采取了基于文化立场的帝国主义态度，强调的是民族的国际权力地位与民族文化的品质密切相关”。[81]这个定位完全可以用来理解《新教伦理》，回答了《新教伦理》为什么如此明目张胆地“篡改历史”。

韦伯需要被重新认识。

作为学者的韦伯，其贡献在某些领域是无与伦比的，比如理想类型、官僚制、合法性、统治类型等概念，乃至其倡导的但自己很少尊崇的学术研究的“价值祛除”。作为政治家的韦伯，其人生是失败的，而且是从失败走向失败。其狭隘的民族主义立场所推动的帝国主义运动把德国推向深渊——第一次世界大战；一战失败后，韦伯又成为一个幼稚的自由立宪派，不顾条件地推动魏玛共和国，其对代议制民主的认识能力远远不及卡尔·施密特，结果他和幼稚自由派一道再次把德国推向万劫不复之深渊。韦伯是政治的弃儿！

在对人类历史命运的把握上，韦伯远不及其前辈卡尔·马克思，马克思是基于“现在”而看待未来，相信社会主义民主的未来；韦伯则是基于“过去”而看现在，比如韦伯处于大众民主运动高潮的时代，但韦伯基本上对民主持拒绝态度而相信官僚制的作用。

在对“现时代”的判断上，其实“民族自决权”起源于德国比如费希特的思想，世纪之交已经非常流行，无论是列宁还是美国总统威尔逊无不主张民族平等和民族解放，但韦伯追求的是对其他民族的支配权和“行动自由空间”——把这种思想与后来的法西斯主义联系起来一点也不牵强。千万别用时代的局限性为之开脱，因为他同时代的很多思想家都比他爱好和平与平等。政治上屡次失败的韦伯，其实也是时代的弃儿。

只要想想即将到来的世界大战和一战之后国家失败，以及为拯救国家而搞出的人类政治史上最大胆的政治实验，即魏玛共和国，就能理解进入20世纪后的韦伯并不甘于只做学者，其政治身份的比重越来越大。在此背景下，发表于1906年的《新教伦理》就不能简单地被视为一部学术作品，而是政治著作，是以学术形式包装的政治作品，是一个以他自己所说的“更隐蔽的形式”而主张民族权力、民族文化的文化帝国主义作品。

在其后来的《儒教与道教》中，这一立场同样十分明显，其中最多的句式是“儒教没有新教的什么什么”，其实这就是以一种文明为标准而衡量其他文明的好与坏、开化与愚昧、文明与野蛮。对于这样一个具有明显的“文化立场的帝国主义”、意图矮化其他文明的基督教文明优越论作品，被矮化者还要继续将之膜拜为“经典”吗？

仅仅从公元1000年以来的全球史就能知道，欧洲在300年前并不是处于支配地位，也并非命定式（所谓新教伦理）居支配地位，以韦伯为代表的意识形态家所炮制的欧洲中心论也就没有多少历史价值了；目前，西方主导的世界秩序处于危机中，非西方国家的崛起正在挑战既有的世界秩序，韦伯式西方中心论大概更不需要认真理会了。