二、凯旋式幻觉主义（Triumphal Illusionism）

大多数教条式自由主义者从未明白柯耶夫的是：自由主义并不是十九、二十世纪某些思想家描述的那种温和、消极的意识形态。它实际上是一套锋利、抽象、并具有强烈推进力的理念，不断推动社会走向一种“普遍而同质”的治理与文化模式。福山看到了这一点。1989年，他写道：“历史的终结”意味着“西方自由民主的普遍化，作为人类政府的最终形态。”

福山明确将他的“历史终结”愿景，与“意识形态的终结”或“资本主义与社会主义的趋同”截然对立。在他的叙述中，自由主义不会与任何体系“趋同”；它只会征服。“后历史”时代之所以可能，是因为非自由主义的“彻底枯竭”，以及自由主义的“最终胜利”。尽管自由主义拥护者鲜少承认，但福山的“历史终结”假设实际上指出：西方自由主义是一种具有全面统摄性的意识形态，试图主宰一切。而在1989年的福山眼中，自由主义的永久霸权是真实、可期的。

到了2020年代中期，福山所幻想的“自由主义核心”开始越来越像一个非民主的边缘地带。学界甚至创造了一个新词——“非民主自由主义”，相当贴切。

历史终结的自由主义凯旋叙事如今所剩无几，只剩下让·鲍德里亚的“凯旋的幻象主义”。鲍德里亚在1986年的《美国》一书中所遇到的那个“唯一幸存的原始社会”的清冷“美利坚”，如今愈发不带讽刺意味地显得原始。所谓“富裕文明的无脑奢华”在纽约、米兰与巴黎愈来愈难以觅得。集体意义上的“西方大国”在其公民、甚至在外部竞争者眼中，都越来越不像“大国”，也越来越不像“世界力量”。

福山最关键的错误，或许是将自由主义与民主主义绑定在一起。事实上，它们根本不属于同一概念范畴：民主是一种政体，而自由主义是一种政治意识形态。更重要的是，民主比自由主义古老得多。自由主义可追溯到英国内战与约翰·洛克的《政府论》；民主制度则可追溯至公元前6世纪克里斯提尼在雅典的改革。

自由主义本身也没有什么特别民主的地方。“非自由民主”虽然在1990年代才成为反对福山叙事的术语，但这种现象在历史上早已广泛存在。此外，自由主义向来带有精英主义色彩。例如，拿破仑不是民主主义者，而是自封皇帝；若今日仍统治法国，福山的追随者大概会称他为独裁者。黑格尔对此持怀疑态度：在他看来，民主并不是一种可持续的方式，无法维系他所认为的世界历史目标——那种开明的自由主义社会。在《法哲学原理》中，他甚至论证说，民主将会破坏国家的理性形态：

“认为国家的一般事务应由每个成员共同审议与决定……等同于提议把毫无理性形式的民主成分塞进国家机体之中，而国家之所以成为机体，全赖其具备理性的形式。”

自由主义迷恋的是形式化的平等，以及沿自由主义路线推进的“理性化”过程，并非民主本身。事实上，自由主义与代议制民主的融合非常晚近，主要发生在二战后美国成为世界强权之后。而今日西方自由主义与中国政府之间的意识形态冲突，也与“民主”关系不大，核心冲突完全在于——自由主义本身。

自2022年2月以来，随着乌克兰东部的炮火持续，西方人越来越清楚：一个新的、非西方的核心正在成形。它的形态尚未确定——能源区块、贸易组织、战略同盟等——但它都意味着：非西方世界的意识（Geist）重新觉醒。

用黑格尔的术语来说，非西方世界长期只是“自在之物”（in itself），如今开始“为自身存在”（for itself）。用柯耶夫的语言说，它正在寻求并获得承认（recognition）。无论用何种框架，非西方世界显然在重新主张它于19-20世纪西方力量达到顶峰之前所拥有的地位。

这个新兴的、或再兴的体系，无可争议的中心就是中国。

1990年代，许多西方自由派相信：邓小平推动的经济开放将自然引向自由主义。他们本应知道，中国本就有影响西方已久的“自由放任传统”。

一百多年来，经济史学家一直注意到法国重农学派对中国政策（或他们所认为的中国政策）的兴趣。孔子阐述了贤能的统治者可以“无为而治”的理念，而儒家士大夫们深知“减少对百姓的控制”可以作为一条积极的治理原则。

弗朗索瓦·魁奈

正是中国的“无为”原则，似乎在法国王储与经济学家弗朗索瓦·魁奈之间一次令人难忘的对话中得到了呼应。魁奈后来撰写了一部极具影响力的论著，题为《中华帝制论》（Despotism in China）。王储问道：“如果你是国王，你会怎么做？”魁奈回答：“什么也不做。”西方对亚洲的借鉴在很大程度上已被遗忘，但“自由放任”（laissez faire, laissez passer）的整个纲领似乎正是受到了中国古老的“无为而治”观念的启发。这大概就是为什么魁奈的一位同时代人称他为“欧洲的孔子”（le Confucius d’Europe）。

亚当·斯密在《国富论》中写道：“中国比欧洲任何地方都富裕。”他强调，中国长期以来都是“最肥沃、最精耕细作、最勤劳、最人口众多的国家之一”。尽管斯密对“中国式政商”持保留态度，但他对中国的重视程度远超二十世纪末的自由贸易意识形态者。

如今回望，福山当年的中国观既狭隘又熟悉，而且自信程度惊人。他的假设已成为西方自由主义最常见的粗糙定式：经济自由化 → 消费主义 → 西方式民主化。这只是愿望而已。

相比之下，许多指标显示，中国在多个方面已超越自由主义西方。如今几乎不必多言：当下的西方体系，尤其对年轻人来说，正在严重失去合法性。不久前，西方公众与福山一样仍真诚相信：“自由资本主义是人类政治与经济生活的终极形式”（ne plus ultra）。但今天，很难否认，中国与某些非自由国家在某些关键指标上已经实现了“更进一步”（plus ultra）。无论我们是否喜欢这一点，自由主义思想与文化已不再主宰世界的地平线。

三、最古老与最新的（The Oldest and the Newest）

在当代中国，黑格尔与柯耶夫仍具哲学吸引力，但福山则被视为粗糙且带有帝国主义色彩的思想者。他的观点在中国知识界看来早已被事实否定。与其陷入已经逐渐崩塌的自由主义意识形态，中国的知识分子与党内官员更倾向于提出文明史层面的问题。毛泽东时代已被纳入历史叙述——虽不无反思——而今日中国知识阶层的目光已投向未来：

半个世纪后的中国，将是什么样子？

它毫无疑问会更富有：在很多方面，它已经如此。它也必然会更强大：即便如今，中国的力量或许可以争论，却无法否认。

但问题在于：当代中国正在构建的这个宏大国家与经济体，其最终目的是什么？

中国国家的自觉目标似乎是：将未来科技发展的最前沿，与自身文明最深的根基结合起来。儒家经典与其他传统典籍引发巨大兴趣，“中华优秀传统文化”被视为仍在推进中的“中国式生活方式”的更深层理据。从许多角度看，儒家哲学非常契合现代中国国家结构。它天然支持一种由知识官僚治理的模式，而这恰是今日中国共产党体系的实际政治运作方式。

西方自由派会震惊，但黑格尔说的只是老生常谈。他写道：“因此，中国成功地获得了最伟大、最优秀的治理者——他们完全可称得上拥有‘所罗门式的智慧’（Solomonic wisdom）……自从[弗内隆（François Fénelon）的《泰勒马克》（Télémaque，1699）]以来欧洲涌现的各种理想王子形象及其教育方式，都在中国得到了实现。”

黑格尔接着说：“在欧洲，不可能有所罗门。” 对21世纪的欧洲人来说，这话恐怕还真难反驳。

儒家传统也为中国人提供了伦理与道德的衡量标准。然而，黑格尔本人对儒家文化评价严苛。他承认中国的行政机制“完美无缺”，其国家治理始终令欧洲人“惊讶”。

但他认为儒家缺乏他所谓的“主观性要素”（the element of subjectivity）。儒家经典中虽不乏“正确的道德格言”，但其“缺乏思辨勇气”让他不满意。他最终认定：中国前现代政治文化中，“主观心灵的全部诉求都缺席。”

或许可以这样说：在黑格尔眼中，儒家既不够“个人化”，也不够“深沉”。然而黑格尔也承认儒家道德曾在西方倍受赞誉，关键在于，黑格尔清楚自己对儒家的负面看法并非西方主流。

与此同时，在中国人看来，当今西方的景象是动荡与混乱。在这一背景下，黑格尔的另一段话显得格外贴切。他在《历史哲学讲演录》（Lectures on the Philosophy of History）中写道：

“历史必须从中华帝国开始，因为这是历史给予我们记载的最古老国家。事实上，中国的原则具有如此根本性，以至于它对这个帝国而言既是最古老的，也是最新的。”

最古老，也是最新的。还能有比这更精准的概括，来描述今日中国试图创造的东西吗？