三、驳“崖山之后无中国”

“崖山之后无中国（华）”说，近年在网络上被吵得沸沸扬扬。尽管有些学者认为实属“无聊”，尽管姚大力、葛剑雄等已分别从元清的政治文化贡献、3100年来中国及华夷演进等角度作过辩驳，但因“新清史”重新质疑元、清的中国属性，舆情或被混淆，故须略说一二。

“崖山之后无中国（华）”，源自钱谦益《后秋兴之十三》的诗句：“海角崖山一线斜，从今也不属中华”。钱谦益曾任明末东林党领袖和南明礼部侍郎，入清后仍担任礼部侍郎。诗中“海角崖山”，当概指南逃之南宋、南明小朝廷。囿于宋、明等中原王朝衰亡的狭隘立场和“华夷之辨”的保守理论，钱氏发出如此的无奈哀叹，亦情理中事。或许也夹带着替自己改仕新朝寻觅一点历史借口的用意。读者理应参透后一层玄机！

钱谦益等之所以鼓吹和认同“崖山之后无中国（华）”，要害又在于拒不承认元王朝和清王朝的中国或中华属性。在这方面和“征服王朝论”、“新清史”，大同小异。无论是“征服王朝论”“新清史”，还是国内的狭隘民族主义或大汉族主义，确实有人“倾向在‘清朝’与‘中国’划下一条界限，避免仅仅称呼清朝为‘中国’”。这种论调在学术上是荒谬的，站不住脚的。笔者试从中国涵义、克服华夷陈腐偏向及效仿开明政治家等层面加以阐述。

究明此问题的第一步，先弄清中国的涵义。

21世纪伊始，讨论“中国”概念的相关论著日渐增多。一般认为，“中国”最早见于青铜器“何尊”铭文的“宅兹中国”，其本义或狭义是聚居中原的诸夏、华夏。近年，汪荣祖、姚大力围绕“新清史”问题争论不休，在中国涵义的理解上也有各自的表述。汪荣祖认为，“中国从来不是国号，而是泛称或简称，早出现于先秦，随着疆域的扩大，这个名词所涵盖的地区也随之扩大”。姚大力主张，历史上的中国“有过很多含义”，如汉、唐、宋、明等“一种文化、一个人群的小‘中国’”，包括“汉族的‘中国’”、“‘塞外’寥廓地域”在内的“大中国”，中国涵义又呈现由前者到后者的逐层扩充演进。

实际上，汪、姚二氏在此环节上的意见大体一致，都承认“中国”是由狭小到扩大的不断发展过程，都承认元、清二王朝是中国或“大中国”，都承认元、清二王朝直辖的“‘塞外’寥廓地域”或内陆亚洲也属于中国。这一点实乃“崖山之后无中国”问题的关键所在，也是我们和“新清史”的根本性分歧。

由于“新清史”论者总是试图在“中国”与“清朝”之间、中原与塞外之间人为地划分界限，清雍正帝语：“是中国之一统始于秦，塞外之一统始于元而极盛于我朝”，就容易在句读及综合理解上发生不应有的误会，就容易被有些人落为“口实”。因此，有必要对这段话予以辨析与诠释：

其一，“始于秦”的“中国之一统”，实即汉地中原王朝的郡县制大一统。“始于元”和“极盛于”清的“塞外之一统”，实即元、清二王朝分别以行省、宣政院和理藩院等对蒙古、东北、新疆、西藏行使的直接管辖。二者是一个前后连绵和不可割裂的历史过程。故该语句中的句读正误甚为紧要：“始于秦”之后句号为误，逗号为正；“始于元”之后不当加逗号。

其二，在秦朝完成对汉地的郡县制大一统之后近两千年间，汉、唐、宋、明等中央王朝虽然也对“塞外”等边疆少数民族地区采取了羁縻州、羁縻都督府等管辖治理，但毕竟属于非直接性或“化外”的。蒙古入主的元朝大一统，满族入主的清朝大一统，对汉地和“塞外”都实行直接治理，都是囊括中原汉地和“塞外”蒙古、东北、新疆、西藏等广袤地域的大一统。所有这些，实乃少数民族所建元、清二王朝对边疆开发治理作出的卓越贡献，也是两千年来汉族和各少数民族共同缔造中华民族多元一体的历史性成果。雍正帝所云大抵符合历史真实，基本可反映秦汉至明清从“一种文化、一个人群的小‘中国’”，逐步向囊括“汉族”内地和“‘塞外’寥廓地域”的“大中国”演进发展的历程。

其三，就元和清两王朝而言，雍正所云两处“一统”，当是一概直接统辖的意思，并非各自单独的政治文化实体。元和清，经略中原汉地、蒙古、新疆、西藏等，大致是先东后西，次第推进的，尽管治理方式不尽相同，但根本不存在汉地和“塞外”彼此独立的两个系统。另，此句之后，雍正帝又接着说：“自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也”。所谓“中”，即前述“中国”，所谓“外”，即“塞外”。足见，雍正在强调清朝实现内地塞外大一统“幅员极广”的同时，也承认和肯定“自古中外一家”、不分彼此的历史事实。

其四，“新清史”论者罗友枝等“倾向在‘清朝’与‘中国’划下一条界限”，“反对将大清王朝与‘中国’合二为一”。其要害是割裂历史，否认“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元而极盛于我朝”是一个连绵两千年的历史过程。他们硬是将前者与后者相割裂，仅仅将两千年前“始于秦”的汉地大一统当作“中国”，却将“塞外”蒙古、东北、新疆、西藏等广袤地域当作“中国”之外的“内陆亚细亚”。或者说，他们只承认两千年前“始于秦”的汉地郡县制的“小中国”，不承认隋唐宋元以来囊括内地和“塞外”的“大中国”。这既不符合两千年来的历史事实，也有悖于元、清二王朝的实际情况。即使是和雍正《大义觉迷录》等有关中国、华夷的核心思想相对照，也是大相径庭。

究明此问题的第二步，克服华夷问题的陈腐偏向。

在儒家华夷思想内部，历来有主张严格华夷辨别防范及拘泥血缘、地理标准说与倡导“用夏变夷”及重在文化标准说的并存、演进及交替运用。华夷问题的陈腐偏向，长期影响着国人对“崖山之战”后元、清二王朝实属中国的认知与判断，制约着人们对民族融汇的豁达理解。

所谓严格华夷的辨别防范，偏重于“辨”与“防”，偏重于用血缘、地理来衡量区辨华夏与蛮夷；所谓倡导“用夏变夷”及重在文化标准说，即依据民族融汇的发展实践予以变通，主张华夷能够以衣饰、礼仪等文化标准来互动转移。《孟子》曰:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。《公羊传》更以文化道德来区分诸夏和夷狄，并将其视为可变概念。凡夷狄遵行礼仪，就当与诸夏同等看待。譬如，吴国虽为“夷狄也而忧中国”，故进称“吴子”。后吴纵暴郢都，又被称作“反夷狄”。而陈、蔡不肯救援周王室，就被斥之为“中国亦新夷狄也”。

这两种相左的意见，在先秦第一次民族融汇之后均相继问世。前者陈腐古板，经常在华夏遭受夷狄进犯之际冒头反弹；后者包容豁达，往往是对民族融汇潮流的顺应或变通。二者在后世又在不同时段交替消长，成为儒家处理民族关系之际的两种灵活选择和运用。      

经历南北朝的民族融汇，唐朝突厥、沙陀、回鹘等族众频繁内迁，部分部族首领被委以高官，或赐李姓，血缘或地域界限率多破除，华夷思想也随之显著迈向注重文化标准。皇甫湜指出：“所以为中国者，礼义也。所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？”陈黯也说：“夫华夷者，辨在乎心，辨心在乎察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也。生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”韩愈在批判佛学的同时又借鉴其祖统说，主张“道”为“天下之公言”，主要内容是仁义，儒家也存在从尧、舜、禹到孔、孟的道统。还把道、道统引入华夷观念，认为：“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”。