三、礼教的危机

祥林嫂再一次来到鲁镇。在一次又一次打击中，祥林嫂最终“只剩一个光身了”。然而，即使这样，祥林嫂也未必要去死。尤其值得注意的是，当祥林嫂失去在卫家山和贺家墺的一切伦理身份之后，她是由“卫老婆子领着”再次来到鲁四老爷家的。在“只剩一个光身”之后，祥林嫂并未寻死，她再次找到了娘家在卫家山的卫老婆子。可以想见，在她，卫老婆子是连接两个乡土社会的桥梁，是两次引导她走出困境的贵人。卫老婆子未必没收过祥林嫂“中介费”，其助人的用心亦可以推敲，不过即便如此，卫老婆子在小说中起的作用仍值得我们关注。她的存在意味着乡土社会的流动性。这种流动性是由宗法关系带来的，同姓不婚的婚姻制度在这个意义上正是连通不同宗法世界间的一条无形绳索。虽然卫老婆子嫁到了鲁镇，但她因为这一宗法关系还保持着与卫家山的联系，这是祥林嫂能够求助于她的关键原因。许多时候，正是这一流动性带来了解决宗法社会危机的可能。祥林嫂每次来到鲁镇，都是一次重新出发，是一次重新进入乡土共同体的努力，而其凭借的，便是“勤劳”。一般而言，任何一个乡土共同体都不会排斥爱干活的人，“勤劳”是进入一个乡土共同体的钥匙。假设鲁镇诸众没有在祥林嫂身上打下“不祥”与“不洁”的记号，祥林嫂非常可能重新被鲁镇的乡土共同体接纳——她第一次虽为寡妇，但已非常接近这一目标。然而，祥林嫂再一次被乡土共同体驱逐了出去。与前两次的逼嫁和收屋不同，这次驱逐打着礼教的旗号。这促使我们再一次回到一开始的问题。为什么鲁四老爷要将祥林嫂由“祭祀”中排斥出去？鲁镇文化究竟出了什么问题？鲁迅希望留存下来的究竟是怎么样一种“迷信”？

在小说中，鲁四老爷是“一个讲理学的老监生”，一位典型的乡绅。许多论者都注意到了这一儒学代表的道教趣味。[16] 鲁四老爷在什么意义上接纳道教？小说并未明言，但其中有一处关键线索。即小说借由“我”的眼光打量鲁四老爷的书房：“壁上挂着的朱拓的大‘寿’字，陈抟老祖写的。”陈抟老祖是中国思想史上一位由儒而道的道士，其易学对周敦颐等理学奠基者有着深远影响。鲁四老爷用陈抟老祖的“寿”字，在多大程度上预示着他如周敦颐一样受陈抟的道教思想影响并不好说。将周作人提供的线索（“讲理学的大都坚信道教”）引向中国思想史的相关讨论其实没有必要。在周作人处，这么一种道教趣味与思想史无关，而是一种吸纳了儒家祭祀仪式、佛教轮回观的民间宗教。[17] 在这个意义上，鲁四老爷的儒学代表身份其实并不地道，真正的儒学精神在他这里是缺席的，他的儒学修养仅仅呈现为一些僵化的礼法教条，儒学在他这里已经与民间道教合二为一。这种意义上的鲁镇文化已经整体性地沉没进了鲁镇“带有原始多神教意味且杂揉着儒道释多种成分的混沌性质”的风俗中。[18]

“鲁镇永远是过新年。”整个《祝福》的故事基本围绕着冬至和新年的祭礼进行，在其间再通过人物之口穿插讲述祥林嫂在卫家山与贺家墺的经历。鲁镇的新年按周作人考证，融合了吴越两地的风俗，渊源自古代“腊”祭百神的传统。如前所述，秦汉以来，宗庙制度有个下移的过程，原来只许贵族祭祀的天地神祗此时老百姓亦可以祭祀，这便是周作人说的“礼失求诸野”。这种意义上的祭祀是风俗意义上的，并不具有先秦的宗法意味。鲁四老爷之重视祭祀，即使是祭祖，同样是在风俗的意义上。“他虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的。”这种意义上的祭祀远非朱子在《家礼》中试图重建的古代宗庙制度，毋宁说是一种混合了民间道教信仰的风俗。[19]

1956年版电影《祝福》剧照（修复版）

这种鲁镇文化的另一端是佛教。《祝福》点明柳妈是一位“善女人”，信佛。正是她用“地狱”恐吓了祥林嫂，并“善意”提醒她去捐门槛。周作人点出了鲁迅的地狱与《玉历钞传》的关系。《玉历钞传》是一种典型的结合佛教因果报应论证儒家的道德训诫的民间劝善书。柳妈设想的地狱正是儒家宗法与佛教因果报应学说的综合，然而其中两个丈夫争夺祥林嫂的场景，实际既不符合儒家的宗法，也不符合佛教的轮回观。

祥林嫂意图借助这种佛教完成赎罪。然而，这一“赎罪”并没有让祥林嫂得到以鲁四老爷为代表的鲁镇主体文化的谅解。在这个时候，鲁镇主体文化充分呈现了其保守的一面。鲁镇主体文化最终还是将祥林嫂辨识为了不祥与不洁之人，最终将祥林嫂由乡村共同体中彻底驱逐了出去。民间化的佛教没完成其救赎，反而让祥林嫂患上了心病。对祥林嫂而言，现世在鲁镇主体文化的主导下已经再无立锥之地，而鲁镇主体文化对民间佛教的拒绝则让祥林嫂自己怀疑起赎罪的有效性来。

1956年版电影《祝福》剧照

祥林嫂问“我”的三个问题呈现的正是祥林嫂的这一怀疑。“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”“那么，也就有地狱了？”“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”这是祥林嫂死前的三个问题。祥林嫂希望能与死掉的贺家人相见，然而赎罪的失效让她起了怀疑。然而一旦确信有魂灵和地狱，她又要面临着被锯成两段的命运，这是祥林嫂的两难。[20]

针对鲁镇主体文化，赵晓力提出了“文化领导权”问题，认为儒学的担纲者鲁四老爷未能担负起以儒学统合民间信仰，敦化风俗的责任，而新党如“我”则还没有做好重建乡土伦理的准备。[21]其实，就儒学而言，其真正的危机并不是“文化领导权”，而在于儒学还没有真正做好准备面对宗法社会的危机。“文化领导权”的危机背后始终存在一个现实层面的危机，在《祝福》，这便是宗法社会面临的现实困境。鲁四老爷为何不再能解决祥林嫂问题？一方面，确实因为他的道教趣味影响了其判断——如果不是这种趣味，祥林嫂们还可以在鲁镇苟活一段时间；另一方面，更重要的原因在于，即使鲁四老爷想保障祥林嫂们的立嗣权，他也已经做不到了——祥林嫂总归会一个接着一个出现。在一个宗法社会的行为逻辑已经与礼教的设计相背离的时刻，儒学还没有做好应对的准备。

而“我”呢？“我”显然是一个放弃了改造乡土社会责任的新党。对“我”的无能与退缩的揭露是《祝福》的一个重要主题。如果我们在《故乡》与《祝福》的叙事者之间建立关联，联系前述“呐喊”期与“彷徨”期的讨论，鲁迅确乎是处在痛苦的转变过程中。在他这里，已经没有一个可以承担启蒙重任的主体。在祥林嫂的三个提问面前，一切启蒙似乎都是不可能的。启蒙的不可能不在于知识上的储备，而在于这三个提问背后积淀着的深沉得见不到底的生活的悲凉。如何转变启蒙的姿态，真正获得一种把握中国社会的现实感，这或许才是回答好祥林嫂三个问题的第一步。