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刘小枫:被斩首的人民身体—— 民主权政体的政治神学和史学问题(二)
关键字: 国王的两个身体宗教改革人民主权宪制中世纪神学二 人民主权的王权论
康托洛维茨写作《弗里德里希二世大帝》时,并没有想搞学问。他决定自己这辈子也搞学问时,正是施米特发表《合法性与正当性》的时刻。可以推断,施米特自1922年以来所倡导的政治神学议题,对康托洛维茨确立自己的史学问题意识具有决定性影响。施米特的政治神学论题具有当下政治论战的意涵,康托洛维茨把这个现实政治论题变成了史学论题。由于其问题意识涉及现代国家法理形成的历史肌理,康托洛维茨的“中世纪政治神学研究”,明显对韦伯有关现代性起源的社会理论构成了直接挑战。
韦伯在谈到支配权的三种类型时说,他最关心超凡魅力型领袖和法制型职业政治家这两种类型,尤其是,在现代化进程中,后者为何应该取代前者。韦伯拒绝领袖政治的根本理由在于,“官僚制的国家制度尤其重要,其最理性化的发展,正是现代国家的特征”。
这意味着,由于现代国家是官僚制的理性化国家,领袖民主制就不能被视为现代型国家。因为,就性质而言,这种理性化国家的运作,类似于现代式企业的“经营”(Betrieb)。从历史进程上讲,现代国家无不是君主发动的,王权国家的君主扫除封建势力的“整个过程,同资本主义企业通过逐渐剥夺独立生产者而得到发展如出一辙”。因此,
正像经济组织一样,利用暴力来维持支配,需要某些物质手段。一切国家都可以这样进行分类:看它原则上似乎依靠那些个人拥有行政工具的僚属,还是依靠那些同行政工具“分离”的僚属。(韦伯,《学术与政治》,页58-60,引文见页59)。
康托洛维茨为弗里德里希二世立传,难免会成为韦伯论点的一个反例。因为,弗里德里希二世治下的西西里王国,恰好史称“第一个现代式官僚制国家”,而且是宪制国家——早在康托洛维茨之前近半个世纪,史学大师布克哈特就说过,弗里德里希二世是“王位上的第一个现代人”。
弗里德里希二世作为帝国皇帝把西西里王国打造成中央集权式的官僚制国家,从政治思想史角度看,至少有两点可圈可点。首先,这一史例证明,宪制国家最早出自帝王之手,走向宪制国家未必非得有一场反王权的革命。第二,弗里德里希二世的制宪和立法,使得西西里王国成为西方历史上第一个理性化国家,开启了政制观念的世俗化变革,即凭靠法律而非神学来证成国家的合法性,尽管仍然挪用基督教修辞。
剑桥的中世纪政治思想史家迄今不看重这一史例,出自德国背景的思想史家则不会如此。20 康托洛维茨在《国王的两个身体》中说:在弗里德里希二世治下,准神性的“理性”(ratio)变成了“君王和国家理性”(ratio regis et patriae)的同义词,治国术(statecraft)不过是理性的工具(《两个身体》,页130)。不到一个世纪,理性化的国家理论就历史地出场了。
弗里德里希二世为西西里王国制宪和立法,为的是削弱教廷权力对帝国权力的制约。英诺森三世是弗里德里希二世年幼时的监护人,他指望弗里德里希二世继位后不会与教廷作对,但他的指望完全落空。弗里德里希二世继位后对教廷态度强硬,以致先后两任教宗(格雷高利九世和英诺森四世)共三次对他施以革除教籍的绝罚。在1245年的里昂宗教会议上,教宗甚至宣布废黜弗里德里希二世的皇位,算是把教廷权力发挥到极致。弗里德里希二世对绝罚视若无物,还让宫廷法律人为文与教廷展开论辩,以致被教宗斥为“敌基督”的“自由精神”。当时的文字口水战,如今成了法学史和政制史的历史文献。
英诺森四世声称,基督在尘世中有权审判国王和皇帝,而且,基督已将这一司法权委托给了自己在尘世中的代理人即教宗。基督教共同体的基本法原则是“一个身位的统治”(regimen unius personae),因为,基督要求他的子民臣服于一个首要权威的统治,这个权威拥有为整个基督教共同体的共同善谋事的权力。这无异于说,罗马教廷不仅有权力,而且责无旁贷地应该建立一个基督教帝国。弗里德里希二世拒不接受这套神学逻辑,他承继亨利四世和自己的祖父红胡子皇帝所持有的双剑论立场,抵制教宗的帝国权力诉求:统治现世的两柄剑——即皇权和教权——当是两种分离的权力,两者虽应彼此协调、共同合作,但世俗权力在其自身领域至高无上。教宗把在属灵事务中拥有的司铎权力延伸为干涉帝国事务的政治权力,毫无信仰根据。
我们应该记得,公元5世纪的罗马教宗格拉西乌斯一世(Gelasius I,492-496在位)最早提出教权与王权分离原则,其目的是反对君士坦丁大帝制定的政教合一政策,抵制皇权干涉教会事务。如今则颠倒过来,罗马教宗要求政教合一,帝国皇帝反而要求教权与王权分离。显然,所谓教权与王权之争,实质上是帝国政治问题:自11世纪以来,德意志罗马帝国皇权一直缺乏足够实力整合帝国,压制意大利地区的分离趋向。在这样的地缘政治处境中,弗里德里希二世以神圣罗马帝国皇帝兼西西里国王身份主持编订《西西里宪制》(Sicilian Constitutions)——俗称《皇上书》(Liber augustalis),无异于让帝国权力在鞭长莫及的意大利地区钉下一颗钉子。
从史学角度看,弗里德里希二世的西西里制宪的意义在于,第一次把法制化的王权论付诸立法实践。《国王的两个身体》的第四章题为“以法律为中心的王权”,这一章的篇幅仅次于第七章,其中有专门小节描述弗里德里希二世的西西里制宪。
弗里德里希的皇帝“统治权(rulership)的神学”,尽管充斥了教会论思维、沿用了教会法词汇、并混合了半基督论语言,以表达政治的“统治秘术”,但却不再依赖于一种以基督为中心的王权的观念。弗里德里希及其法律顾问的主要论辩,来自于、或者取决于法律——更准确地说,来自于罗马法。《皇上书》以一种毫不含糊的方式表明,皇权源于古代罗马人民的著名法律,用来向罗马元首授予治权(imperium)以及有限的法律创设权和法律撤销权。随之而来的,是一种严格以法律为中心的意识形态开始取代之前几个世纪占统治地位的奥秘式的“效法基督”(christomimēsis)。(《两个身体》,页129)
简言之,弗里德里希二世的西西里制宪的历史意义在于两个要点:第一,以皇权源于人民的古罗马王权论,对抗由基督授权的王权论;第二,凭靠为帝国服务的罗马法专家,来确立帝王作为立法者的权力。换言之,现代国家法的肇端,是帝王带领一帮熟悉罗马法的法律专家所搞的立法行动。
在这里,康托洛维茨让人们看到,弗里德里希二世驾崩之后不到半个世纪,就人民主权原则的端倪已经形成理论表述:populo faciente et Deo inspirante[人民创设,上帝默示]。尤其重要的是,帝王与人民的一体化:“皇帝源于人民(a populo),帝国则来自上帝”(《两个身体》,页130)。这无异于说,帝王是人民政治体的“头”。康托洛维茨指出,这是对当时的政治意识形态的重大修改。尽管如此,这些法学家们并不认为,人民享有独立的立法权,帝王才是唯一合法的立法者,和法律的最终解释者。
现代式国家的法理依据是人民主权论,这意味着人民才是立法者。受魏玛宪政的实际政治难题困扰的康托洛维茨关注中世纪晚期的政治事件,为的是搞清君主主权论向人民主权论转移的历史状况。严格来讲,人民主权论出现于中古晚期,算得上政治思想史常识。14世纪初的马西利乌斯(Marsilius of Padua,1275-1342)对人民的政治品质和能力深信不疑,他相信人民有能力创制出理想的法律,而且能保证制定出来的法律得到奉行,从而提出应该赋予人民以立法和推选官员的权力。这听起来颇为现代,其实,马西利乌斯的人民主权论并非针对世俗王权,而是针对教权,即平信徒拥有选举和罢免教会神职人员的权利。换言之,马西利乌斯的人民主权论的实际含义是反教权至上论。21
《国王的两个身体》的第三、四两章着重考察这种针对教权的人民主权论的形成史,从而让人们看到,最早凭靠人民主权来抵制教权的是世俗君主。这意味着,人民主权论并非出自民主诉求,历史表明,它首先被用来论证君主制的正当性。《国王的两个身体》第三章扼要回顾了基督教的王权与神权合体论传统,为随后的考察埋下这样的伏笔:既然国王的身体是王权与神权的合体,那么,国王身上的上帝主权变成人民主权,国王的身体仍然是王权与神权的“独一合体”,只不过“人民”替代了“上帝”。
在“以法律为中心的王权”的第四章一开始,康托洛维茨引用了教宗约翰八世在一次主教会议上颂赞查理大帝的孙子查理二世的话:
上帝设立他担任人民的君主,为要效法那真正的君王、祂的儿子基督,……这样,他[基督]按本性所拥有的,国王就可以依恩典而享有。(《两个身体》,页112)
这段话中的“人民的君主”这个表达式表明,国王体现的是“真正的君王”基督,从而具有神性,同时,国王也是人民这个政治体的“头”。教宗约翰八世如此赞颂君王,显然因为查理二世非常强势,而且有政治实力,教廷却没有政治实力。在后来的“主教授职权”冲突时期,情形颠倒过来:罗马教廷凭靠克吕尼修院改革运动,获得了独立于帝国的政治实力,进而提出“教会的一个身体”(unum corpus ecclesiae)的主张,亦即帝国应该属于教会这个身体。
罗马教皇约翰八世
这时,皇帝手中的帝国权力被封建势力搞得软弱无力,为了与教廷提出的教会帝国论对抗,便让帝国的法律家们制造出“国家的一个身体”(unum corpus republicae)的理论。教会作为“一个身体”是“奥秘体”(corpus mysticum),这个身体由一个头和许多肢体构成。帝国的法律家们把这个“奥秘体”概念置换成帝国的“国家身体”论,并动用罗马法语汇来论证这个“奥秘体”,使之具有“法律上的”人身即法人性质。通过模仿教会的基督论逻辑和语汇,帝国的法律家们把教会基督论的“奥秘体”变成了罗马法意义上的“奥秘体”,这在当时也称为“拟制体”(corpus fictum)、“代表体”(corpus repraesentatum)。法学家们在进一步解释“奥秘体”这个概念时,populus[人民]成了corpus republicae[国家的身体]本身:populus不仅仅是共同体中个别人的总和,而是“人集合起来进入一个神秘的身体”(《两个身体》,页208-210)。
弗里德里希二世与格雷高利九世和英诺森四世的论战,并没有得到帝国的选帝侯们以及德意志大诸侯的支持。为了削弱皇权和王权,他们宁愿接受罗马教廷的说法,以便自己有更好的伸展空间。反倒是意大利的法学家们支持弗里德里希二世的帝国法学家们的立场:半个多世纪后,但丁在其《帝制论》中为帝国理论提出了充分辩护。22
但丁之后,马西利乌斯用人民主权论给予神权政治以更为强有力的反击。然而,由于地缘政治的压力,弗里德里希二世致力打造的帝国权力,这时已经瓦解,接下来对罗马教廷的帝国式政治权力构成挑战的力量,来自各个民族的国王们。换言之,“人民主权”的领土性民族国家兴起的历史土壤,与其说是资本主义商业化经营方式的结果,不如说是地缘政治变动的结果。因此,沃格林强调,弗里德里希二世的西西里制宪和立法,乃是欧洲民族意识乃至民族国家观念的最早体现:弗里德里希二世时刻标志着欧洲政治状态的转型,即从帝国秩序转向民族国家秩序。
毕竟,弗里德里希爷孙两辈帝王与教宗国势力的争斗,已经呈现出民族国家冲突的性质。斯陶芬家族与法兰西国王联手,威尔夫家族则与英格兰国王联手,代表意大利地区利益的教廷,则在两者间上下其手。沃格林甚至认为,弗里德里希二世更为关切的与其说是帝国利益,不如说是德意志王国的利益。23 由此引出的政治理论上的后果是:用来支撑帝国权威的人民主权,逐渐变成了用来支撑民族国家。
宗教改革导致罗马的帝国式教会秩序分裂时,德意志地区马上就出现了一本题为《弗里德里希皇帝致人民书》(Volksbücherlein vom Kaiser Friedrich,1529)的小册子,广为流传。弗里德里希爷孙敢于与教宗抗争,甚至指责教宗才是Antichrist[敌基督],让德意志诸侯找到了与教宗对抗的历史楷模。德意志诸侯支持宗教改革,显然是希望德意志王国能够成为英格兰和法兰西那样的王国——不幸的是,随之而来的三十年战争使得这个梦想彻底破灭。
《国王的两个身体》以英格兰共和革命前的法律文献和文学作品中有关国王的修辞开篇,以但丁的《帝制论》中的政治思想结束,基本着眼点是国王观念的双重含义在中世纪晚期的历史变迁,从而开启了探究现代国家起源的另一条思路——与韦伯的历史社会学完全不同的政治神学思路。24
不过,《国王的两个身体》以但丁收尾还表明,康托洛维茨的挑战并非仅仅涉及韦伯关于现代式的合法性理论以及理性化政制的起源论述。我们不应该忘记,康托洛维茨的精神之父格奥尔格与韦伯的精神对峙,并没有因韦伯在1920年离世而自动消失。但丁也是格奥尔格最爱的古代诗人。格奥尔格要像但丁那样,从“炉灶取出一块木柴吹着”,让它“变成地狱之中的烈火”,“用来照耀无上的爱,用它联结太阳和星辰”。25这股烈火寓意什么,我们很难得知,但用来寓指弗里德里希二世身上的某种帝王精神,未必不恰当。然而,在魏玛共和国时期乃至当今的政治文化处境中,谈论帝王精神很难不会遭遇政治非议,谈论“无领袖的民主制”则不会有如此政治危险。(翻页为尾注)
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