种姓之所以不同于古代社会中那些曾经存在、后来又逐渐消失的等级分层体系，成为人类历史上最顽固、最强大的社会控制机制之一，正在于它经过数百年的历史规训浸染，不仅嵌入社会结构之中，更深深内化进社会心理。它禁锢的不只是人的肉身，更是思想；不只是外在行为，更是内在信仰；不只是日常行事准则，更是自我身份认同。而这，正是如今假借印度教民族主义（Hindutva）外衣的婆罗门主义（Brahminism）所扮演的角色（注：印度教民族主义表面上宣扬“印度教徒团结”，但其所强调的宗教正统、文化纯洁性与社会秩序往往仍以高种姓为中心）。

种姓制度最“高明”（genius）之处，就在于它成功让被压迫者自身也接受并相信了这套制度的合理性——我是在带着极大的讽刺与不安使用“高明”这个词。

种姓制度在被压迫群体中造就了安贝德卡尔所说的“等级化不平等”（graded inequality）：在此体系中，层级中的每一等都比下一等拥有些许优越感，从而让不同群体都与这套制度产生了某种利益绑定、不愿打破现状。首陀罗可以轻视贱民底层（Ati-Shudra，传统四瓦尔那体系之外、地位比首陀罗更低的群体），较低层级的其他落后阶层（OBC）可以轻视达利特，就连达利特，也能找到比自己更边缘化的群体，以此划分身份、彰显自身优越感。就这样，种姓金字塔得以稳固不倒，因为身处层级里的每个人，都害怕制度崩塌会让自己失去仅有的那一点身份优势与既得利益。

各邻近种姓之间，为争夺层级优越感内斗不断，反倒让整个种姓体系始终无人撼动。这正是种姓制度得以绵延千年的原因，也是这套罪恶体制成为世界上存续时间最久的人为社会制度的根源。本质上，这是一种已然内化为本能社会管控（automated social control）的社会心理，其规训之深，以至于被压迫者最终沦为自身被压迫境遇的维护者与执行者。

而这种思想规训，同样也不放过压迫者自身。那些已经将种姓观念内化于心的高种姓者，在潜意识里真心相信等级秩序天经地义，信奉洁净与污秽的仪式逻辑。他们并非单纯只是做出功利理性选择的作恶者，同样是数百年思想驯化的产物。种姓扭曲了他们的人性，一如它剥夺、摧残了底层受害者的人性。只是扭曲的表现形式不同，但本质都是人性的异化与畸变。

我这么说，并不是要为高种姓的同谋开脱。那些共谋与依附的人，必须被直面批判、追究责任。我之所以这样讲，是因为如果我们低估了种姓问题在社会心理层面的深层症结，那么给出的补救方案就只会治标不治本。而面对如此深重的社会危机，实施不彻底的补救措施，反倒比什么都不做更糟糕。因为它只会制造出改革进步的假象，而腐朽的制度根基却丝毫没有被撼动。

2023年4月26日，人们聚集在印度新德里的一处市场。 资料图：新华社

你们中的一些人可能已经注意到，印度共产主义运动的一个问题在于，它强调结构性革命，却忽视了去破解由婆罗门主义塑造的社会心理结构。而达利特运动（the Dalit movement）也存在类似的短板——它深刻剖析并质疑了这种社会心理，却又忽略了制度结构层面的根本建构（注：达利特运动是达利特群体反种姓压迫、争取政治代表权、法律保护、教育机会、土地权利和人格尊严的一系列社会政治运动）。心理与制度这两个层面，必须双管齐下、协同破解。

我所提出的这个“悖论”，实际上是把种姓的彻底消亡等同于革命。而我所说的革命，是马克思意义上的激进社会转型，也就是通过阶级斗争的不断深化并推向极致，最终实现社会结构的根本性变革。那么，关键问题就在于，这里所说的阶级斗争，到底是什么？

诸如废除不可接触制（untouchability）、确立平等权、对达利特和其他落后阶层（OBC）实施扶持性平权政策等宪制改革，在人们心中营造出一种假象：以为这些都是革命性举措。平心而论，放在历史进程里看，这些改良确实有其重要意义，但它们绝不是真正的革命性变革。

我并不会把印度宪法简单斥为资产阶级的手段。综合考量当时各方势力的现实制衡格局，我认为当时能做到的，也仅有这些而已。但即便身处资产阶级制度框架之内，原本也完全有机会在宪法中确立相应导向，推动国家走上改革之路：弱化种姓壁垒、缩小贫富差距、提升民众综合素养等等，很多国家都曾这样做过。可宪法最终走向截然相反——它固化并强化了种姓体系，加剧了社会不公，还制约、损害了印度民众的发展能力。

备受世人赞誉的独立后制宪历程，实则是一场自欺欺人（self-deception）。关于这一点，我在此只简略谈及。想要了解我的完整论述，可参阅我的新作《达利特与印度宪法》（Dalits and the Indian Constitution），以及即将面世的新书《我们这些印度的“非人”》（We the Non-People of India）。

我们不妨看看宪法里这项被捧为最具革命性的举措——废除不可接触制。史实有明确记载，所有接触过西方文明的印度高种姓改革者，都对不可接触制这种反人道的陋习深感不齿，也主张将其废除。但他们自始至终，从未敢质疑种姓制度本身。

圣雄甘地便是这一倾向最典型的代表。因此，在制宪过程中，政客们一致支持废除不可接触制。

甘地 资料图

具有讽刺意味的是，当时仅有三人对此提出异议，且全都来自孟加拉——而孟加拉恰恰是全印度隔离避嫌式不可接触传统最弱的地区。首位发言者是普拉马特·兰詹·塔库尔（Pramath Ranjan Thakur），他是马图阿运动（Matua movement）创始人哈里昌德·塔库尔（Harichand Thakur）的曾孙，也是达利特群体出身的第一位出庭律师。普拉马特质疑道：“如果种姓本身仍然存在，不可接触制又怎么可能真正被废除？”另有两位孟加拉精英阶层人士（Bhadralok）也对他表示附议。

除这三位之外，全场无人提出半点异议，所有人都欣然加入这场自我标榜、相互唱和的赞颂合唱之中（注：马图阿运动是19世纪后半叶兴起于孟加拉地区的低种姓宗教社会改革运动，主要社会基础为纳马苏陀罗群体。该运动反对婆罗门主义权威、倡导平等、教育与劳动尊严。印巴分治及孟加拉国独立后，大量马图阿运动信众迁入西孟加拉邦，使该运动进一步成为该邦选举政治中的重要力量）。

难道废除种姓制度本身是不可能的吗？当时似乎存在一种心照不宣的说法，也许正是它让表列种姓成员保持了沉默：如果种姓制度被废除，保留名额制度也将随之消失。这种说法成立吗？其实并不成立。保留制度是依据《1935年印度政府法》设立的，其基础是殖民统治者创造的一个行政类别——“表列种姓”（Scheduled Castes），而不是印度教种姓本身。因此，如果当时有意愿，印度教种姓制度完全可以被废除，而不影响既有保留制度的延续。

但事实是，统治者并不愿真正放弃种姓。种姓与宗教早已在英国人的“分而治之”策略中证明了自身效力，后殖民时代的统治者自然也不愿丢掉这些顺手工具。于是，种姓通过前述种种算计被保留下来，宗教则靠巧妙规避真正的世俗主义得以延续。尽管印度宪法给人一种确立了“世俗国家”定位的印象，但实际上，“世俗”一词除了在序言中出现过之外，并没有真正进入宪法正文。而且就连序言里的这个表述，也是在1976年紧急状态时期才加进去的。

如果统治阶层真有诚意，保留制度本来也可以服务于“消灭种姓”的目标。他们只需颠倒其背后的正当性依据——保留制度不应被理解为帮助达利特向上流动的扶持措施，而应被理解为对社会加诸达利特群体的偏见所形成的一种制衡机制。这样一来，纠正问题的责任就会被正确地推回给社会本身，促使社会尽快改正自身偏见，从而早日取消这种例外性政策。

现行相关条款无形中把达利特贴上了弱势、欠缺能力的污名标签。执政者非但没有纠正这一问题，反而把保留配额政策扩及所谓落后种姓，还采用了“社会与教育落后”这套牵强的判定标准。然而，时至今日，印度仍属于社会发展高度滞后的国家，在这样的环境下，试问哪个社群不能声称自己符合这一标准？也正因如此，几乎所有社群都争相以社会和教育落后为由，索要保留配额权益。

理解这一切的关键，在于后殖民时期的印度统治者基本继承了殖民时期的整套国家机器，而这套机器原本就是为压制民众服务的。尽管顺应时代潮流，印度宪法纳入了普选权、司法救济的基本权利以及不具备强制执行力的国家指导原则等等看似进步的内容，但在整体结构性逻辑面前，这些举措终究势单力薄、形同虚设。

这部大肆宣扬、备受吹捧的宪法，条文大多照搬1935年《印度政府法》，还变相认可了殖民时期遗留的国家治理架构。因此，印度的宪政国家，本质就是殖民国家体制再加上婆罗门阶层的权谋算计（the colonial state plus Brahminic cunning），成了一台经过改良完善、专门压制印度民众的机器，这也是我们如今实实在在所能看到的现实。

以“普选权”这一极具激进意义的制度安排为例。它原本具有的积极内涵，却因印度所选择的选举制度——简单多数制（First-Past-the-Post）——而大为减损。该制度在结构上使多数选票失去实际效力，却又维持着一种人民广泛参与的幻象。印度历届执政党从未获得超过50%的普选票，却仍然宣称自己拥有不可撼动的统治授权。这意味着什么？这意味着，在任何一个时期，都有超过半数选民并未同意由这些统治者来执政。