那么，十九世纪对中国又意味着什么呢？固然没有不同战线的统一战争与争霸战争，但有朝贡体系之解体、海防塞防之优劣，且不时遭遇明火执仗之劫、瓜分豆剖之危；固然没有工人运动，但有此起彼伏、原因复杂、震荡内外的农民起义，固然没有街垒、炮兵与断头台，但面临着更为复杂的、与民族央地问题纠缠在一起的君主共和之争。固然没有新旧教派与宗教批判之争，但有更为严重、影响深远的经学科学、中西体用之争以及各种民间宗教运动。欧洲十九世纪的破题，是比共和革命更为激进的革命，非独皇冠落地、帝国瓦解，更有殖民地解放、国际共产主义运动与多国的无产阶级专政。

康有为看到了十九世纪中国的所有难题，也看到了用共和革命破题之后面临的更大难题。但他没有看到，真正的破题是二十世纪的俄国，而非十九世纪的德国。康氏之经术虽然雄奇，论其无匹则不及其政治智慧；康氏之政治判断虽然中肯，论其难得则远逊其实地周察。康寻伺欧美之深广周密、裁断由己，远超一切讲西学之留学生，遑论旧学者。以一代儒宗，亲造欧美，默观政教，缔造党派，经营产业。此因缘之会，千载难遇。康有为一人兼具饱学硕儒、雄才大略、博闻多识、身谋其事、亲历其地诸缘，岂一般政客、学者可比？岂一般复古派、西化派可比？岂一般帝制派、革命党可比？岂西洋思想史上一般政治哲学家可比？故康有为之所见，极为重要，而康有为之未能见，尤为重要。以此书议题喻之，康有为之所见，即十九世纪之德意志、英格兰、法兰西诸国政教得失，康之未能见，即二十世纪之俄罗斯之革命专政。康之所见与未见，即永乐书点睛之处。

曾、唐、干诸人于康有为研究实有大贡献。身处二十世纪终结之后，诸学者已遍历此世纪之忧乐苦欣，回看康南海当年之警告，不无痛切追悔之感。曾干书重审康氏之共和评议，于共和弊病中，重估其君主立宪、虚君共和主张。唐书于人伦解体，“新儒家”一任心体遍润之际，重估康氏立教之议。儒门附议者甚夥，一时纷纷攘攘以新“康党”自命。曾唐诸儒，真能见南海之所见，此治康有为之前辈所难及也。此即所谓“基源化”阅读者。

基源或是问题资源，或是答案资源。较其同代人，康氏尤其在正确的发问方向上。时人及后人批评康氏者，多在君主制、孔教会两端。曾唐诸儒独能见康氏之所忧。数千年之帝制所支撑的多民族、多宗教的历史共同体，共和革命之后，确难以保全疆域之统一、文明之连续与藩属之屏障。此确乎君主制之所长，而共和制之所短也。保中国不得不保君主。数千年帝制，一家能治天下，一族能统万族，一教能理诸教，一士能率四民，端赖儒教调停其间。而儒教虽长盛不衰，势力则处君王之下。儒士散漫，各奉其宗，无统一教会，故教权弱，君权强，唯知有家族，不知有社会。列强环伺，衰乱之世，欲抟万民为一国，而又不破家族、不断伦常、不易礼俗者，必不能无儒教，亦必不能无组织。遂有孔教会之立。孔子既为素王，孔教之耶稣早存。唯成立教会，尚需保罗，康子自任之。

康氏保君以保国，保国以保教。君国既然不保，则以教会保教，而教会有组织，亦能据之抟合国家，则保教亦能保国矣。故君主制、孔教会皆良有以也。此康南海应对数千年巨变之方案。此方案于书册中甚雄辩合理，盖切中要害、推演透彻。曾唐干诸儒，因康子对问题看得真切透彻，故认肯其方案，乃至尊其人为先知，尊方案为教条矣。以为康子方案既出，儒家当能应对现代之全面挑战，何必去君去教、一路革命耶？此议不徒儒门拥戴，保守主义学者亦大激赏。

儒门与西学保守派一同以为，共和麻烦重重，革命并无必要。贤等恐未尝自问，何以共和革命之后，多民族大一统之疆域，终究并未如康子所言削弱、崩解？何以共和革命、文化革命、不断革命之后，非但能保其国，而且能强其国，甚而至于渐能恢复儒门元气，于今日指点古今是非也？如不破教，何以强国，如不强国，何以复兴其教？何以康氏树为君主制楷模之德意志第二帝国，其土崩瓦解也速，其复辟帝制也难？其拒帝制之决绝，何以较反复政变之法兰西尤甚？康子多大略、有远见，极了解中国，亦极了解西方。唯于中西方大势所做之大判断，皆有大误，何也？

永乐新著，即意在解释：康有为对西方的判断何以失误，如此了解西方、尤其欣赏德国之康圣人，何以料事并不如神，何以抓住了正确的问题，却抛出了错误的方案。永乐此书，同近年曾唐干诸书，皆能深入康子语境之实际政治维度，对康子之把握，做同情共识式再把握。两者均开辟新路，超越既往之思想史研究。两者之差别，首在取舍有所不同。

曾唐干等于康子语境之经学、政论维度亦颇有照应，而于康子理解、判断外国之政教诸论，未尝措意。外国政教之论，原非它事，本是康子介入中国政教之争的一种方式。假设法兰西共和制弊病较少，英、德诸国君主制弊病甚多，则康子持论未必如是之坚耳。

永乐之书，详他人之略，略他人之详，于内容贡献实多。而其方法论之贡献，尤胜于内容之贡献。此亦章著与曾唐干所著最重大之差别。如曾唐干等先生之康有为阅读，为方案化、教条化的基源阅读，那么永乐此著，即是问题化或再问题化的基源阅读。既以康为基源，深入康之理路甚至情感，顺康思索十九、二十世纪之交中外实际政治共通之核心问题。此问题于作者并非突兀，盖正承其前书[10]而来，既由一世收为一人，复从中国拓至诸国。两书作法，大迹略同，而前书非“思想史”主题。故本书方法于“思想史”尤有创发之功。此即鄙人所谓“政治语境之基源式研究”。作者认同康之问题而追究康之方案。此非作者主观欲如此追问，读史至此，必有此一问。无此一问，即从根本上不能理解康氏以来之所有中西历史，即从根本上不能理解，何以有十九、二十世纪之变。将康子视同教条，而非问题，此种态度隐含康圣人为正确，为应然，而历史，换言之二十世纪革命，虽是实然，却是不应当，是越走越错、将错就错。此虽亦可化为儒门之语，其内里即汪晖所谓“革命之悔恨学派”。无非汪所谓悔恨学派，追悔的是中国革命，而某些保守主义者，追悔的首先是欧洲革命而已。因偏离先知裁断而判世俗历史为罪错，这既不是真正历史科学的态度，也不是真正儒家的态度，而是基督教的态度。

康有为《大同书》（1935年中华书局铅印本）书影

对于十九与二十世纪的整个人类史，对于理解上世纪70年代末以来的全部历史，最有意义的恰恰是追问，康有为错在哪里。这样追问，绝非低估康有为。一个错误的康有为比他侥幸正确的同代人伟大得多。同样，一个错误的康有为也比一个在可能世界里正确的康有为伟大且意味深长得多。因为，站在康有为伟大错误背后的，是更伟大的历史意图。看历史之手如何捉弄伟人、英雄与智者，能给人以极大的震撼与教益，远超一切悲剧、神学和哲学。或许历史才是唯一真正的启示，而领会这个启示需要的既非虔诚，亦非知性，而是理性。