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张旭东:启蒙主义“伦理自觉”与当代中国文化政治
——反思《新青年》早期论述中的文化与国家概念
关键字: 启蒙文化政治伦理黑格尔国家陈独秀新青年这同战后西方自由资本主义“福利国家”的“合法性危机”(哈贝马斯),表面上形成对照,实质上却是殊途同归:国家通过自身的理性化治理的成功,日益把经济领域的矛盾吸收进政治领域,造成国民政治认同和文化忠诚方面的“产出不足”。两者共同之处在于立足于经济理性的行政管理系统终将面对其“合法性危机”;区别仅在于:中国在“发展主义”政策和强势政府的条件下,主要从经济领域获得国家合法性,但却始终面对历史主义唯名论和不均衡发展的压力,必须回溯性、补偿性地应对国家内部的合法性空白、脱漏、与间歇;而西方自由民主体制则主要面对理性化制度内部动力、资源的不足。[19]
3) 以“新”和“新生”为自己正名的政治-文化自觉,意识到更为深层的问题在于“伦理”层面。但“最后觉悟”的“最后”之处,在于政治自觉和伦理自觉之间的矛盾。具体而言,在于伦理世界不但需要在理性的层面为政治变革提供支持,而且最终还要在情感、信仰、习俗、行为规范等“下意识”层面为变革所带来的社会生活提供价值说明、辩护、屏障和根基,使变动中的社会得以维系、使作为“变”之结果的“新”在“旧”世界的基础上落座。在整个20中国历史上一直被理性化过程予以否定和改造的最后的传统的堡垒,如今同时被作为积极因素被同一理性化过程再次引入到社会领域和政治领域。“五四”以来作为变革对象的伦理世界,在21世纪的中国日益被作为情感、价值、道德、信仰的基座,成为维系、推动、界定当代中国社会、中国文明的肯定性因素,并进而规定了“政治觉悟”的深层内容和最高形态。
4)政治自觉与伦理自觉的有机结合,虽然在思想层面作理论表述并无困难,但在社会领域将遇到一系列问题:首先,伦理自觉的历史实质如果被等同于正在出现的当代中国社会领域内某一新兴阶级或阶层及其价值、信仰、和情感构造,那么它所追求的政治表达也就必然复活阶级政治,最终随着具体社会力量对比的变化而带来当代中国国家形态的变化。这在理论上仍旧是仿效近代西方市民社会历史经验的思路。另一方面,如果当代中国伦理自觉的历史实质所对应的是全体中国人生活世界本身,它就将力图避免自身内部的分化矛盾,将自身界定在一个抽象的、前政治、非政治的“文化”概念上。这样做的弊端,在于无助于分析当前中国具体的社会矛盾和实质性力量对比,甚至在政治政党和政治国家“全民化”过程中沦为其文化注脚。
当代中国“文化自觉”的问题,不可避免地将我们带回到一个无可回避的历史情境:在此,思考的伦理实质和文化意义,都来自且只能来自具体的社会分析和政治判断,来自对一个基本历史问题的思考:什么是中华人民共和国的社会主体和价值根基,它是什么人的国家,为什么人服务,它的存在有什么样的目的和自我辩护的理由---文明传承的理由和世界历史的理由。
5)对人民共和国的根基的思考,不能仅仅满足于有关历史理性意义上的正当性或合法性的争辩,而必须同时在文化政治层面上思考“新中国”的伦理实质。前者既然可以在历史理性层面被建构,也就可以在历史理性层面上被解构,结果是中国革命和当代中国国家都将在“历史代理人”的意义上被视为一个过渡乃至工具,为它的对立面和否定提供中介。相反,对伦理实质的思考,则有助于我们感受、认知、分析、评价当代中国个人、家庭、(市民)社会、国家制度与法律等各个层面上的“自然”与“习俗”、把它们视为法的实质性的起源和立足点、由此探讨当代中国国家型态和生活世界(伦理实体)的文明意义(civilizational significance)乃至“神性”。
2012年8月初稿
2014年6月修改
[1] 黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第291页。
[2] 参看黑格尔《法哲学》相关段落:“整个伦理既有客观环节,又有主观环节,但是两者都只是伦理的形式。这里,善就是实体,就是说在客观的东西中充满着主观性。如果我们从客观方面来观察伦理,那末可以说,人们在其中不自觉具有伦理观念。安悌果尼就是从这一含义宣称,谁也不知道法律是从什么地方来的;法律是永恒的,这就是说,法律是自在自为地存在的,它们是从事物本性中产生出来的规定。但是这个实体性的东西同样具有意识,尽管这种意识总是处在环节的地位的。”(黑格尔:《法哲学原理》,第144节,“补充(实体性的伦理)”,前揭,第164页)
[3] 黑格尔:《法哲学原理》,前揭,第165-166页。
[4] 同上,第166页。
[5] 同上,第291-292页。
[6] 参看黑格尔:“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神,这种伦理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中,而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样,单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中,即在它自己的实质中,在它自己活动的目的和成果中,获得了自己的实体性的自由。”(黑格尔:《法哲学原理》,第257节,前揭,第253页)
[7] 黑格尔最早看到了“原子式”的个人观念对共同体的“实体性”观念的挑战,并明确地对原子式或“以单个的人为基础”看问题的方法提出了批判:“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发,或者原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,但是精神不是单一的东西,而是单一物和普遍物的统一。”(黑格尔:《法哲学原理》,第156节补充,前揭,第173页) 黑格尔在这个问题上立场之明确,可由下面这段批评卢梭、暗指法国大革命带来的混乱和恐怖的文字佐证:
“[卢梭]提出意志作为国家的原则。然而他所理解的意志,仅仅是特定形式的单个人意志(后来的费希特亦同),他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西,而只是共同的东西,即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。这样来,这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约,而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。此外又产生其他纯粹理智的结果,这些结果破坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严。因此之故, 这些抽象推论一旦得时得势,就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面;在一个现实的大国中,随着一切存在着的现成的东西被推翻之后,人们根据抽象思想,从头开始建立国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西,所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。”(黑格尔:《法哲学原理》,第258节附释,前揭,第254-255页)
[8] 黑格尔:《法哲学原理》,前揭,第197-198页。
[9] 参看罗蒂:《铸就我们的国家》(黄宗英译,三联书店2006年版),特别是其中有关惠特曼、杜威关于黑格尔的言论。
[10] 黑格尔:《法哲学原理》,前揭,第164页。
[11] 陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》,第1卷第1期,1915年9月15日,第1-6页。
[12] 霍布斯:“象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家,在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生,——用更尊敬的方式来说,这就是活的上帝的诞生;我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。因为根据国家中每一个人授权,他就能运用付托给他的权力与力量,通过其威慑组织大家的意志,对内谋求和平,对外互相帮助抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。用一个定义来说,这就是一大群人相互订立信约,每人都对它的行为授权,以便使它能控其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”见霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第132页。
[13] 霍布斯:《利维坦》,前揭,第1-2页。
[14] 霍布斯:《利维坦》,前揭,第94-95页。
[15] 同上,第167页。
[16] Schmitt,Carl:The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, Greenwood Press,1996,p.34.
[17] 参看鲁迅:《革命时代的文学—四月八日在黄埔军官学校讲》,《而已集》,《鲁迅全集》第3卷,北京:人民文学出版社,2005年版,第 436-443页。
[18] 司马迁:《史记·孔子世家》,《史记》第6册,中华书局1982年版,第1905-1947页。
[19] 参看张旭东,《理性化时代的价值空洞化》(《文艺理论与批评》,2012年第4、5期)中对哈贝马斯《合法性危机》一书的讨论。
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本文仅代表作者个人观点。
- 责任编辑:李楚悦
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