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刘小枫:被斩首的人民身体—— 民主权政体的政治神学和史学问题(二)
关键字: 国王的两个身体宗教改革人民主权宪制中世纪神学晚近半个世纪以来,公民哲学的激进共和主义势头一直不减,连哈贝马斯自己都惊呼“合法性危机”,恰恰表明合法性理论无法排除古老的政治问题:国家凭什么具有支配的合法性,谁以及凭什么制定国家法规。由于不信任“任何版本”的以民意为基础来构想的直接民主制,韦伯在1919年的“空位期”推荐“无领袖的民主制”,希望用“合法性”的牢笼让国家体制处于上下绝对服从的“支配”关系,以此让国家身体至少处于亚健康状态。吊诡的是,纳粹式的“领袖民主制”恰恰诞生于这样的“合法性”牢笼。施米特在1950年发表的《合法性问题》一文中不无讽刺地写到:
希特勒夺取政权在德国公职人员眼里并非不合法。这对大多数德国人和外国政府来说,也几乎一样如此,这些外国政府继续了它们的外交关系,而不认为必须要做一次新的国际法上的承认,就像在不合法的情形中必须的那样。也不存在反对希特勒的对立政府——既没在德国地界上,也没有以流亡政府形式产生。
所谓1933年3月24日的《授权法》清除了所有顾虑,它以一般和笼统的方式,让事情得以合法化,这种合法化既溯及到1933年2月和3月所发生的事情,也指向所有未来的行动。这种授权法事实上和笼统上的合法化效果,之所以如此广泛,是因为一部由议会颁布的修改宪法的制定法,认可了希特勒及其追随者对权力的有实效的占有。现在每一种废止夺取政权的合法的道理都被堵塞了。现在仍仅存在的是这一脆弱的希望,即民国总统兴登堡或许还可以将希特勒免职,并任命另外一位民国总理。
……奇怪的是,1942年,希特勒本人在政治上又感到需要一种合法化(Legitimierung),确切地说,不仅在他自己的、实证主义的——绝对的合法性意义上,而且也在一种民主正当性意义上。11
德国的现代转型所遭遇的这场政治灾难,让人不得不从更为深远的世界历史视野出发,来看待17世纪英国共和革命和18世纪法国大革命时期的合法弑君问题。按照现代的观点,这两场革命不是像以往那样,简单粗暴地推翻现存王权,而是通过合法程序的方式判处国王死刑,据说其“相当重大”的历史意义在于,“革命者非常努力地寻求一种新的、为统治者的责任观念提供的制度基础”。
历史社会学家以这一现代观点为理所当然的前提,顺理成章地仅仅考虑,现代转型如何“以一种几乎常规化的方式逐渐完全制度化”,并“促生了统治者(行政机构)向立法机构负责的不同的现代宪政安排”——这意味着,“将社会看做一个可以根据一些愿景、计划或者普遍性的现代性价值来建设的对象”。 12魏玛共和国转型为纳粹帝国,使得这种历史社会学的预设捉襟见肘,以至于卡西尔尝试用“政治神话”阴魂不散来解释这个让人烦恼的史例。
韦伯社会学把现代性历史视为一个祛魅过程,正是这种现代“祛魅”观为社会学理论应该取代传统的政治哲学提供了正当理由:毕竟,现代政治与古代政治在性质以及形态上都不可同日而语。沃格林早年对韦伯非常信服,但他不久就意识到,面对现代政治形态,社会学理论的眼力仍然显得相当短视。
与其说现代性历史是一个祛魅过程,不如说是传统政治秩序及其符号的崩溃过程,在这一过程中,古老的、人类与生俱来的政治激情并没有消失。沃格林另辟蹊径,以具有世界史视野的政治观念史研究来理解现代政治的性质和形态。在考察古代政治观念与历史的关系时,他频频提及某种现代的政治观念或政治形态,反之,当论及某种现代的政治观念或政治形态时,沃格林往往会提到古代或近代的类比。
比如,在写于1940年的《政治观念史》“导言”中,沃格林说到韦伯的社会学研究方法时,突然提到16世纪的拉博埃西(Étienne de La Boétie,1530-1563)“因困惑而造反”(bewildered revolt)。13初看起来,这颇为令人费解:16世纪的激进反君主论者与韦伯的社会学方法论有什么关系呢?沃格林似乎暗示,激进思想与韦伯的政治社会学理论有令人意想不到的拐弯抹角关系。因为,韦伯的政治社会学看起来非常实证化,实际上是在证明现代式的合法性政治秩序的合理性,即凭靠实证的、无涉价值信念的社会功能和类型分析,论证在历史的某个政治单位中“逐渐获得认同且逐步合法化”的现代性政治信念。
哈贝马斯
这里隐含的关键问题是:正如“无领袖的民主制”的合法性理论会为各种激进民主运动提供现实机缘,社会学理论看似冷静、实证,非常符合现代的实际,其实并未触及到人类政治生活的本能冲动,即建立一个赋有意义的生活世界的欲望,从而会为激进思想的“造反精神”(a spirit of revolt)打开方便之门——斯金纳的《现代政治思想的基础》旨在复兴近代以来的“造反精神”,却能从韦伯的“支配”类型论那里获得启发,堪称为沃格林的洞见提供的嗣后证明。14
既然现代政治形态不可能排除人性的基本激情要素,韦伯以现代的“政治”绝然不同于古代的“政治”为由,排除政治哲学视角,对无论现实还是历史的透视,都难免出现失误。哈贝马斯习惯了以韦伯的社会学理论来看待和思考问题,即便面临“合法性危机”,他依然以表达信念式的口吻宣称:
哲学可以凌驾于其他学科之上的时代已成过往。当下,社会科学已经放话,称政治系统是它们的研究对象:它们研究“政治”,即研究对权力的争夺与行使,也研究“政策”,即研究不同政治领域中的政治人物所追求的目标和战略。(哈贝马斯,《“政治性”》,页268)
在抵制政治神学的“复兴”时,哈贝马斯用来批判施米特的观点,恰恰是施米特批判过的韦伯观点,就连他所提供的历史社会学理据,也是韦伯式的。哈贝马斯说,古代帝国的典型特征是政治结构与社会结构“相互贯通”,现代化过程则是这种“相互贯通”的“逐步消解”,即“社会从国家中分离出来”。
针对施米特批判自由主义“去政治化”,哈贝马斯凭靠历史社会学所建构的“历史事实”反驳说,“领土国家内部的市场扩张,就包含了整个社会一定程度上的‘去政治化’”。据此,哈贝马斯指责说,“施米特把‘去政治化’归咎于19至20世纪早期的自由统治”,无异于“罔顾历史事实”;他把“与政治性的传统形式相关的政教联合的瓦解,仅仅追溯至18世纪晚期宪法革命核准国家权威的世俗化时期,是错误的”。哈贝马斯还凭靠吉莱斯皮的研究说,施米特“无视了现代性起源于中世纪思想”,尤其是“13世纪所谓的唯名主义革命对于16/17世纪主流知识分子运动的深远影响”。15 据说,施米特把专属远古帝国的“政治性”传统概念的主要面相浓缩为现代统治的决策力量,但“历史的审视将会发现,这种妄揣的连续性途径是误导性的”。16
哈贝马斯若读过《霍布斯国家学说中的利维坦》,他就应该知道,指责施米特“把‘去政治化’归咎于19至20世纪早期的自由统治”,才是罔顾文本事实,因为,施米特在书中思考的是16/17世纪的政治观念变迁。同样,哈贝马斯若读过施米特《政治的神学续篇》(1970),他就应该知道,指责施米特把专属远古帝国的“政治性”传统概念与现代国家的主权问题联系起来是“妄揣”,很可能最终会殃及韦伯。
因为,施米特提到,佩特森在1935年发表的《作为政治问题的一神论:论罗马帝国中的政治神学史》,就与韦伯的“超凡魅力型[支配]正当性”(charismatische Legitimität)的社会学提法相关。毕竟,“人民的欢呼是赋予超凡魅力型领袖的典型形式”。使徒保罗不属于十二使徒之列,他在建立教会时,仅仅凭靠自己的超凡魅力使自己正当化,“韦伯在社会学上把这种东西称为超凡魅力主题”(《政治的神学》,页158)。
早在纳粹上台之前,施米特就提出,“人民的欢呼”是共和政体的“头”(总统)作为人民主权代表的证明方式,毕竟,兴登堡当选总统得到过“人民的欢呼”。当时,佩特森并不反对施米特的观点。1933年以后,“人民欢呼”的“领袖”变了,佩特森发表《作为政治问题的一神论:论罗马帝国中的政治神学史》,转而批评施米特的“人民欢呼”说。施米特感到费解:“领袖”变了,不等于“人民欢呼”不再是古今都有的政治现象。民主政体以选民向当选总统欢呼来证明其自身的正当性,直到今天还屡见不鲜。施米特有理由认为,“人民欢呼”作为现代民主政制的正当性表达,类似于远古帝国人民向皇帝欢呼,这是一个“科学的”论断,而非是在为希特勒上台提供正当性论证。
施米特提出,如果“要科学地研究民主政制”,那就“必须从一个我称之为政治神学的特殊方面入手”(施米特,《合法性与正当性》,页37)。古今都有的“人民欢呼”现象历史地证明,远古帝国的“政治性”传统概念,的确与现代国家的主权问题有实质性类似。韦伯所谓现代政治绝然不同于前现代政治的论断,不仅站不住脚,更重要的是,用哈贝马斯的话来说,“历史的审视将会发现”,这种论断所划定的思考现代性问题的途径,“是误导性的”。
哈贝马斯“警示”“那些妄图复活政治神学的人们”,很可能包括阿甘本(Giorgio Agamben)。因为,这位后现代的思想家竟然受施米特“误导”,力图从“政治神学的特殊方面入手”,“科学地研究民主政制”:1998年,阿甘本发表了让他声誉鹊起的《法外人:主权与裸露的生命》(Homo sacer:Sovereign Power and Bare life),五年后(2003)又发表了《例外状态》(State of Exception),这两本书的书名与施米特《政治的神学》的开篇名言相关:“主权就是决断例外状态”。在2011年出版的《王国与荣耀:为了一种经世和统治的神学谱系学》(The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government)中,阿甘本宣称,他要更深入地推进自己在十多年前展开的这一研究取向。
其实,阿甘本并非是在追随施米特,因为,与福柯称赞康托洛维茨一样,阿甘本根本不关切施米特所关切的问题,而是关切后现代状况。毋宁说,施米特所揭示的古老而又常新的政治现象,启发阿甘本从激进哲学立场出发,进一步迈向激进之极。对他来说,“进步主义和制宪国家”的意识形态,是“妨害重启有益于我们时代的政治哲学”的障碍之一,幸好,这一障碍如今已被扫除干净。
在没有任何幻觉,也没有任何可能的借口的情况下面对自己的任务之时,思想首次发现了自己。构成了国家形式最后阶段的“大转型”,也就这样在我们眼前发生:这是驱使着大地上所有王国(共和国和君主国、僭政国家和民主国家、联邦国家与民族国家)一个接一个地成为整体景观国家和“资本主义代议制”的一场转型。
与第一次工业革命大转型将旧制度的社会结构连同法律规范一并摧毁一样,主权、法、民族、人民、民主和普遍意志这类词语,如今指涉的是与它们的概念曾涵盖的东西再无任何关系的现实,继续无批判地在字面上使用这些词语的人们,根本就是不知所云。17
这应了格奥尔格的那句名言:“词语破碎处无物存在。”作为当今欧洲思想界魅力四射的人物,阿甘本宣称,“思想”在这破碎处“首次发现了自己”——当然,这种“思想”只会发现破碎的思想。如果欧洲文明的“珍珠”已然破碎,那么,即便资本主义的“合法性”秩序不会崩溃,这种“合法性”即“正当性”的秩序又有什么意义呢?但韦伯会认为,关切这样的问题才没有意义。
就写作笔法而言,如果要追查阿甘本《王国与荣耀:为了一种经世和统治的神学谱系学》的模仿对象,那么,我们就得注意到,着手写作《国王的两个身体》时,康托洛维茨已经出版了《君王颂:礼仪性欢呼与中世纪的统治者崇拜》,研究主题是中世纪的国王崇拜。18 这个论题明显从“政治神学的特殊方面入手”,通过考察中世纪的君王崇拜来“科学地研究民主政制”问题。佩特森在魏玛时期通过考察罗马帝国时期的君王崇拜,已经展开了古代政治与现代政治的连续性问题的政治神学史研究, 19康托洛维茨的《君王颂》,为远古帝国的“政治性”传统概念与现代国家的主权问题的连续性问题,填补了中世纪环节。
1815年之后的德意志诸邦国
在这些史学家面前,哈贝马斯乃至他所凭靠的吉莱斯皮都得承认,自己“罔顾历史事实”:他们既难以面对康托洛维茨的《君王颂》,也难以面对《国王的两个身体》,遑论此前的佩特森和此后的阿甘本。
哈贝马斯试图用历史社会学建构的“历史事实”扳倒施米特,不仅不成功,反倒充分暴露出社会学理论的一个根本性的内在矛盾。韦伯以为应该而且能够从学问中排除精神信念要素,这本身就是一种现代性的精神信念:哲学已经过时。哈贝马斯始终跟随韦伯,坚守社会学信念不动摇,凭靠社会学理论的种种自设概念去思考现代性问题。,所关注的问题以及问题意识的取向,无不受社会学思维制约,一些明摆着的重大问题在他眼里显得无足轻重,就不奇怪了。
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- 责任编辑:武守哲
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