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刘小枫:被斩首的人民身体—— 民主权政体的政治神学和史学问题(一)
关键字: 国王的两个身体政治神学政治史学威廉二世人民主权宪制魏玛剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系,康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想,难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过,这本书并非面向知识大众说话,因为,它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题,知识大众不会思考这类问题。康托洛维茨让人们看到,15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述,无不采用基督教神学词汇,这表明当时的王权论是一种“王权神学”,尽管它论证的是世俗君主的权力。
康托洛维茨由此展开史学追溯,力图展示这种所谓的“国王-基督论”(Kings-Christology)并非英格兰法学家们的发明,而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。
对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事,人们会发现,尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件,但着眼点截然不同,甚至对同一个历史人物的看法,也截然不同。举例来说,《国王的两个身体》提到的第一个史学例证,是15世纪的英格兰法律人福特斯库(John Fortescue,1395-1477),在波考克的《马基雅维利时刻》中,此人同样是第一个史学例证,但却是反面人物。
相同的史例,在不同的政治思想史家手里,会引出完全不同的思想史问题。因此,我们值得关注,史家用史料来说明什么,而非仅仅看,他们用了什么史料,或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞,康托洛维茨以大量历史文献表明,当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语,无不带有基督教神学语汇的印记:
令人震惊的是,英国法学家(主要在无意识而非有意识的情况下)将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言,将各种定义从一个领域转移到另一个领域,从神学转到法律,倒丝毫不令人惊奇,甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪,就好像反过来的情形,在基督教发展早期,罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。(《两个身体》,页19)
都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》(Act of Supremacy)自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力,有可能是一时的政治修辞手段,但法学家将教会论词汇用于世俗目的,则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出,他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”(constitutional semantics)研究。
都铎王朝时期的英国国王亨利八世
剑桥学派也主张,政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”(historical semantics),要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语,并以此为由,抨击“观念史”式的政治思想史。 由此看来,1980年代以来,欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨,很可能意在打击剑桥学派的自以为是:剑桥诸君所谓的思想史方法论创新,康托洛维茨早在十年前就出色地践行过了。
康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言,着眼点却截然相反:剑桥学派关注基于人民主权的反王权论,康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯:主张人民主权必然反王权,怎么可能会有人民主权的王权论一说?
在《国王的两个身体》第二章,康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例,进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性,可见,“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻,在当时乃是人们对国王的常识性理解,而且在日常生活中具有多重含义(《两个身体》,页30)。在斯金纳和波考克的政治思想史中,莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单:莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题,斯金纳和波考克从中找不到自己所需要的东西。
一个学人从历史上看到什么,以及看重什么,取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史,必须关注史家的个体精神品质及其政治观念取向,而非被其旁征博引的史料俘获。否则,我们的政治思考不会有长进。
因此值得提出这样的问题:康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异,意味着什么?
通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念,康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点:政制观念是一种人为的“拟制”(fiction),即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么,康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”,究竟想要告诉人们什么呢?
在第二章结尾时,康托洛维茨明确说,他要引人思考:既然国王观念作为“拟制”有两个身体,即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体,那么,国王的人身被送上了断头台,不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着,作为政治体的国王身体不会死。尽管如此,自然人身的国王死了,作为政治体的国王身体必然会身受影响。
国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察,亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特,被认可为英格兰国王,因而受托享有有限的权力”,定了他叛国罪,最终单单处决了国王的自然之体,而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。(《两个身体》,页25)
弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”,这话在今天的人们看来,即便不刺眼,也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是,康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章:
国王是不断存续的名号,作为人民的头和管治者(按法律的推定)会永远存续,只要人民继续存在……;在这个名号中,国王永远不死。(《两个身体》,页25)
康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命-美国革命-法国革命以来逐渐流行的一种共和观念:真正的共和政体不会有也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政并施行自治的直接民主,才是真共和。
康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家,康托洛维茨当然知道,历史不可预设,也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的二十世纪,他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人:国王的自然身体死了,作为政治身体的国王并没有死,即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。“国王二体”比喻的要害是:国王是作为“国族”(nation)的人民这个政治体的“头”,弑君之后,人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”:没有“头”的共和国身体意味着什么呢?
显然,这一问题意识已经不属于史学,而属于政治哲学。按传统说法,人民是原上草,国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”,那么,这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之,如果民主政治人主张,人民政治体不应该有“头”,那么,他们必然会主张,人人在道德上平等,没有德性上的差异。公民的首要“美德”就是直接参政,要实现这种“美德”,首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。
二 共和政体的政治神学问题
题为“国王永远不死”的第七章,在全书所占篇幅最多,康托洛维茨这样开始他的论述:
通过将人民(People)解释为一个“永远不死”的共体(universitas),[十五至十六世纪的]法学家们塑造了一个具有永久性的概念,其中同时包含了整个政治之体(头和肢体一起)的永久性和组成成员的永久性。但是,“头”的永久性也具有同样重要的意义,因为,头通常是负责任的部分,并且它的缺席可能导致这个合体之身不完整,或失去行动能力。因此,头的永久存续就制造出一系列新的问题,并引向了新的拟制。(《两个身体》,页368)
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