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汪荣祖:湖南是国家、蒋介石是新儒家…海外中国史研究有多离谱
最后更新: 2020-07-29 09:28:38问题之二:严重的曲解
误读之外,发生曲解,可见之于美国汉学家慕唯仁(Viren Murthy)的《章太炎的政治哲学》一书中。如他误认为章太炎于1903年苏报案入狱是因为“图谋推翻清帝国”,其实章是因骂皇帝“载湉小丑,未辨菽麦”,以“毁谤罪”入狱;审判地也不是上海的英租界,而是公共租界。他又将余杭误作杭州;将《史记》译为“Book of History”,不知这久为《尚书》之译名;以为“获麟”因捕捉祥物麒麟,使“天下大乱”(the world is upside down),实则祥物应出于盛世,居然出现于乱世,孔子才会说:“吾道穷矣”;甚至将太炎的《正仇满论》曲解为“改正仇满论”(Correcting the Hatred of Manchus),误译“天下为公”为“empire is common”,误将“发愤”解作“发怒”,都会错了意。太炎说“进化论始成”,他说是“进化论刚开始”(this is where the theory of evolution begins),不知“始成者”是已经成了,观上下文便知。
更严重的是,他将“不齐而齐”译作“to see the equal in the unequal”,如何能从不齐中看到齐呢?他不能理解太炎的本意:“让他不齐就是齐”(let the unequal be unequal),亦即李卓吾(贽)所说的“物之不齐,又物之情也”,这样才能显豁绝对自由与平等之微意。还有对文本的曲解,如章的《驳康有为论革命书》,其中驳斥满汉源出一系之说,有云“近世种族之辨,以历史民族为界,不以天然民族为界”,如以天然民族为界,则何必浪费口舌于种族之辨?然而慕唯仁却说,章主张达尔文(Charles Robert Darwin,1809—1882)的物种原始论及其种族不平等观,偏离太炎之意甚远。如果读不懂章太炎的文字,又如何研究章太炎的思想呢?
章太炎
慕氏像其他许多海外学者一样,崇尚建构理论,以成一家之言。慕唯仁的理论是:章太炎以佛学为本的政治哲学,是要反对“资本主义现代性”(capitalist modernity)。此说来自日本学者西顺藏与中国学者汪晖的思路,章氏源自佛学的反资本主义现代性论点,在中国进入“全球化资本主义世界”的局势里,特别具有哲学意义。这种理论能否成立呢?
其实太炎的“虚无之道”并非要否定现实的物质世界,而是要破除“法执”与“我执”以臻于至善的心灵境界。所以慕氏断言太炎由佛学所建构的政治哲学,全然抗拒与否定现实的环球资本主义世界,明显言过其实!他说章太炎从反满到反帝,是由于因苏报案入狱的三年中接触到佛学,从佛学中领悟到他的“反资本主义现代性”。他认为章在狱中“改信佛教”,并以佛教观点作为评论与对话的基础,发展出对现代性的哲学批判。
其实,太炎反帝并非由于入狱之后的经历,其反满即因清政府不能反帝之故。太炎眼见八国入侵,清廷束手无策,他才决心割辫革命。太炎之反帝,或如作者所言之“反资本主义现代性”,又何待系上海的西牢、读佛典之后?太炎读佛典也不始于入狱之后,早在入狱之前,他即已“阅佛藏,涉猎华严、法华、涅盘诸经,义解渐深”,只是“未窥其究竟”,在狱中三年专修佛书,“乃达大乘深趣”而已。太炎的哲学,诚非佛教所能涵盖。事实上,慕氏也注意到太炎在日本时,除了佛学外,也接触到德国唯心哲学,特别是叔本华(Arthur Schopenhauer,1788—1860)、尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)、海德格(Martin Heidegger,1889—1976)等人的反黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831)的德国唯心哲学。章氏如何结合佛家唯识学与西方唯心哲学的政治哲学?其具体内容到底为何?慕氏都没有提到。难道章氏仅仅靠解释佛学来批判当时全球资本主义的现代性吗?他的主题既然是章太炎的政治哲学,如何能只谈佛学,不及其他,上求学理之真,下有益于民生呢?
慕唯仁更别出心裁,认为太炎既然反帝、反资本主义,遂将章与马克思进行对话。然而章、马之异,实远大于同,除了章的心学与马之唯物史观南辕北辙之外,两人对革命的观点亦迥然有别,章也从来没有提过马,若谓章在思维上反黑格尔之唯心“目的论”(teleology),安知他不会以同样理由反对马克思的唯物目的论?更遑论章晚年“反赤”强烈,视马克思列宁主义苏联无异于资本帝国主义国家。慕氏从马克思观点看章氏哲学,固然是创见,但是否有点离谱呢?他还将一连串的现代或当代西方哲学家与章太炎相提并论,相互比附,读来虽感新鲜,更能提升章氏思想在当代的重要性,但陈寅恪早已指出:“比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外、人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣”,足以引起随意比较中西者的警惕。
慕氏又认为,章氏以佛学概念否定进步史观,又将章之批判进化论联系到全球资本主义的现代性,认为章太炎一如叔本华,意在克服资本主义现代性带来的压力,并全面否定现实世界的存在。其实,章太炎与其他晚清学人一样,深受斯宾塞(Herbert Spencer,1820—1903)社会达尔文学说的影响。他推崇严复,俨然以师礼相待。他还曾与人合译日文本《斯宾塞文集》,并于1902年出版一部以进化论为基础的《社会学》。他认为民族经过历史的进化,形成“历史民族”。后来他才意识到,西方的许多学说并非都如自然科学的定理,不是天地间的公共之理,遂于1906年发表《俱分进化论》。
但此文并非如慕氏所谓完全拒斥进化论,而是对进化思想做了批判性分析,他承认知识在不断地累积,精益求精,但带来的后果不一定趋向善与乐,而是善与恶、乐与苦齐头并进;知识愈发达愈可以做大善事,享受大快乐,但同时也可带来大恶、大苦;然则,进化未必幸福。我们可以说,他接受进化的事实,但并不完全赞同进化的后果。慕氏称之为“善恶双线发展”(the two-track development of both good and bad),其实仍然是善恶单线齐进;章太炎不是要全盘反对进化,而是认为进化理论并不像自然规律那样必然。慕氏以为章氏用佛教观点彻底否定进化,岂其然哉?再者,西方的现代性也不是普世性的,不同地区具有其特殊的情况,各国各地由于历史文化背景的不同,在现代进程中各有其特色。章氏对西方现代性的批判与拒绝,不是盲目的反对,而是对西方有所了解、有所接受后再经过深思熟虑,做出的具有批判性的反应。如果能从此角度来解释章太炎为何批判“环球资本主义世界”,或更有说服力。
慕氏认定《齐物论释》以佛释庄,提供了取代环球资本主义世界的另类境界,以道家平等之谈来挑战环球一统的资本主义世界。章太炎于1910年左右正积极参加革命,不可能以佛解庄来自娱,而必须面对汹涌的西潮及其所带来的文化问题。至于这是否是他针对资本主义世界而发之论,似又未必。章氏所有的思想资源,无论佛、庄、孔、老,还是西学,皆可为解决文化问题之用。章太炎意不在庄学的正解,实别有宽广的怀抱,才会使他感到“千载之秘,睹于一曙”。慕唯仁根据波斯东(Moishe Postone)所说,认为特殊性与普遍性之对峙,居于由资本主义制约的现代思想的中心位置,章氏为了逃避此一对峙,将普遍性与特殊性一并否定。太炎否定普遍性(即其所谓的公理)无须赘言,然又如何否定特殊性呢?慕氏一味以为佛学之“无”既然否定一切,自然也否定个人或自我。所以他认为章氏所要表述的是超越特殊性与普遍性,涉及无法以概念表达的、“言语难以表达的”(ineffable)“绝对平等”,所以章氏“齐物”的平等世界是超越“世俗世界”(the mundane world)的,真是太玄妙了。他认为章氏的佛家哲学是对西潮的挑战,且将“西潮”界定为“环球资本主义”,这都是他的自我设想;如果我们从文化多元论的角度观察,便可看到太炎不是要取代“环球资本主义”,而是要别立门户,并行不悖。所谓“环球资本主义”,其实就是西方的资本主义,“资本主义”是“总相”,未尝不可有“别相”的中国式资本主义?按此逻辑,文化多元论也可使被视为普世的西方资本主义“特殊化”,成为与其他文化并存的西方文化。慕氏广泛引用日文资料,独不见19世纪80年代“政教社”的论点,日本这些文化多元论者的言论,岂不就是针对当时西方霸权世界而发的吗?
慕氏的结论尤其别开生面,畅谈20世纪初的鲁迅与同一世纪末的汪晖,认为两人对现代性的批判先后受到章太炎的启示,无端建立三人的师承关系。鲁迅固然曾问学于太炎,汪晖的老师据说是太炎学生的学生,慕氏就把此三人连在一起。章氏借佛教批判环球资本主义的现代性是慕氏此书的主轴,将佛教作为“环球现代性的另一选项”,则是慕氏自认为发幽揭隐的要点。鲁迅与章太炎在气质上、精神上确有相承之处,但“五四”之后他们在学术思想上已经分道扬镳,所以刻意强调章、鲁、汪之间如何心魂相系,先后呼应,共探“后资本主义社会”,而不深论三代人在学术思想上的根本差异,势必成为无稽之谈。
全书最严重的曲解,是将太炎的学术思想以偏概全。太炎虽沉醉于佛学,甚至有披发入山为僧的念头,但仍未忘爱其祖国特异的文化;此并非矛盾,盖如其自述:“佛法虽高,不应用于政治社会。”慕唯仁讲章氏政治哲学,过于强调佛学思想,以致忽略章氏丰富的其他思想资源,而这些岂能与其政治思想无关?只谈佛学,全不顾章氏同时所撰有关儒家、法家之论述如《原经》《原儒》《秦政记》诸篇。如不能理解章氏政治哲学的全貌,又安能说是有价值的著作?
- 原标题:海外中国史研究值得警惕的六大问题 本文仅代表作者个人观点。
- 责任编辑: 吴立群 
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