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刘小枫:被斩首的人民身体—— 民主权政体的政治神学和史学问题(一)
关键字: 国王的两个身体政治神学政治史学威廉二世人民主权宪制魏玛可见,康托洛维茨关切的根本问题是:共和革命之后,人民政体的“头”的永久性是否还具有同样重要的意义,哪怕它仅仅在观念上具有永久性。换言之,即便废除国王的身位,是否可能而且应该废除“国王”这个观念的身位。从前有“朕即国家”的说法,共和革命之后的说法是人民即国家,人民成了国王。如果共和革命之前的王权观念是一种人为“拟制”,那么,共和革命用来取代王权的人民主权观念同样是一种人为“拟制”,即同样是靠言辞来建构的统治正当性。然而,作为一个政治体,人民主权的共和政体却隐含着内在困难。
中世纪晚期以来的王权论把国王说成一个“合体之身”(body corporate),其首要含义是,国王的身位(Person)集政治体之身和圣事中的基督的身体于一身,后者使得国王的自然身位对政治身体拥有绝对主权:就像一个人的身体,头对肢体有绝对支配权。
人民主权原则取代王权原则,问题就来了:作为政治体,人民共和政体还是“头和肢体”的合体吗?或者说,“人民”这个政治身体有“头”吗?如果人民共和政体必须得有“头”,否则,这个政治身体会瘫痪,那么,由于人民主权的政体基于弑君的正当性,何以可能允许自己这个身体还有一个“头”?如果有的话,那它会是或应该是怎样的“头”?
从历史上看,迄今还没有任何人民主权的民主政体没有“头”。最为常见的情形是,人民主权的政治体会通过制宪支起一个“头”(称之为“总统”或诸如此类的名号),赋予他应该承担的责任性权力,同时又以代议制的形式对其权力加以必要的限制和监督。
1918年三月,德意志帝国的军队虽在西线发动了一次取得完胜的大攻势,但美国的介入使得整个战局急转直下。德国这个立宪帝国的皇帝及其领导班子被迫求和,人民却不满起来:当初主战的是皇帝,如今求和的也是皇帝,王者怎么能这样呢。十月29日那天,德国基尔港水兵造反,随即引发全国性动乱,各地纷纷建立“工人与士兵委员会”。
59岁的国王威廉二世(Wilhelm II,1859-1941)在国家军队已经不听从自己调遣的情势下,被迫自动逊位,十一月10日一大早,偷偷溜到荷兰,以免自己遭遇像查理一世和路易十六那样的命运。激进左翼这时试图趁机掌握政权,政府采取行动压制,引发左翼激进派暴动(1919年元月)。为了国体的稳定,从战场上下来的康托洛维茨加入右翼“自由军团”,与激进左翼交火,激战两天两夜,又一次负伤。德国这个政治身体没有“头”的状况,给年轻的康托洛维茨留下了极为深刻的印象。
德皇威廉二世
不到半年时间(1919年7月),德国的智识精英就在名城魏玛设计出宪法,宣布建立德意志共和国——立宪帝国改制为民主共和国,德国经历了一次短暂的“空位期”:没有了国王,毕竟有了民国总统。然而,一纸民主宪法管不住民主共和这个身体,国家不断出现内乱,甚至濒临分裂。
幸好,魏玛宪法48条赋予总统“紧急专政权”,民国总统不得不时时动用这一条款施行合法压制,否则,新生的德意志共和国随时会陷入内战状态。魏玛宪法48条表明,德意志共和国这个身体不仅有一个“头”,而且还有专断的权力——用专业行话来讲,这叫做君主制“残余”——以至于人们会说,民主共和的身体上奇怪地有一颗君主的“头”。
1922年,时年36岁的法学家施米特发表了小册子《政治的神学》,揪住这一宪法条款并结合现实说,民主宪法框架下的人民政体也会有政治神学问题。下面这段话被后人引用得太多,早已成了名言:
现代国家理论中的所有重要概念,都是世俗化了的神学概念,这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到了国家理论,比如,全能的上帝变成了全能的立法者,而且也因为它们的系统结构,若对这些概念进行社会学考察,就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下,我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
这一说法提出的问题既涉及政治法学,也涉及政治史学。前者关切政治体的当下状态,后者关切过去的政治体及其观念的变迁,但两者绝非互不相干。从政治史学角度澄清传统的基督教王权论如何转移为现代式的宪制国家论,显然对当下的政治状况和政治争议具有现实意义。康托洛维茨给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这个副标题,表明他在时隔二十多年后仍然认为,施米特当年提出的政治史学问题没有过时,《国王的两个身体》也因研究这一问题而成为史学经典。
可是,康托洛维茨在“前言”中对是否采纳“政治神学”这个提法,明显有些犹疑不定,颇让人费解。一方面他说,自己的这项研究要尝试说明,中世纪晚期发展起来的“一种政治神学的某些原理”,“为何在作必要的修正后,直到二十世纪的今天仍然有效”,尽管这“完全不是”他自己“起初的意图”。另一方面他又说:
尽管我们的时代发生了恐怖的事情,就是从大到小所有的国家,统统拜服于最诡异的教义,将政治神学发挥成真正的妄想症,在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则。但是,以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的,就属于臆测了。
我当然不是对晚近的错乱现象毫无知觉;事实上,越是体会到某些意识形态的蜘蛛网,就越是拓展和加深了我对其早期发展的认识。但是,有必要强调,这类思索属于嗣后思考,是眼前这项研究的结果,而不是原因,也并不影响研究过程。历史材料本身惯常散发出的魅力,可以胜过一切实践或道德应用的渴望,当然也不消说,胜过一切嗣后思考。本项研究是针对主权国家及其永久性的特定密码(王冠,尊荣,祖国,等等),视角特别限定于按照各种政治信念在其初始阶段,以及被当作工具服务于近代早期国家建立之时的状况,来理解这些信念。(《两个身体》,前言)
康托洛维茨接下来就把自己的研究与卡西尔在《国家的神话》中提出的“政治神话”说联系起来,似乎他的研究与此相关,而非与施米特的“政治神学”论相关。卡西尔的《国家的神话》脱稿于盟军即将攻陷柏林之际(1946出版),旨在解释为何德意志会出现第三帝国这样的现代怪胎。
在二战后的学界政治处境中,依凭卡西尔的“政治神话”论说事,不会有问题,依凭施米特的“政治神学”论说事,难免会惹来政治麻烦。因为,施米特当年提出的“政治神学”论已经被人视为德意志第三帝国的先声,即康托洛维茨所谓,纳粹帝国“将政治神学发挥成真正的妄想症”——直到21世纪的今天,情形仍然如此。 康托洛维茨若刻意回避与施米特的关系,并非不可以理解。可是,《国王的两个身体》毕竟用了“政治神学”这个特别带有施米特思想标志的语汇作为副标题,以至于“前言”中的这段说法,与其说在刻意回避,还不如说意在申明:即便遭人误解,作者也不回避自己的研究与施米特提出的问题相关。
康托洛维茨在“前言”中还说,1945年与某位同行挚友的谈话,引发了他写作本书的念头。据今人考证,这话也很可能是障眼法,因为,有证据表明,康托洛维茨在1938年离开德国之前,已经着手撰写《国王的两个身体》。 倘若如此,1950年代末出版《国王的两个身体》时,康托洛维茨颇为无畏地坚持用“政治神学研究”这个副标题,并非仅仅是其个人的性情德性的反映,很可能还反映出,他一直没有忘怀魏玛时期自己也曾涉身其中的那场著名的精神对峙:格奥尔格圈子与韦伯圈子的对峙。
韦伯(1864-1920)比格奥尔格仅年长四岁,两人年龄相若。在德意志第二帝国末期,两人就已是各具魅力的精神领袖,各有大批追随者。格奥尔格圈子被贴上信奉“神话”精神的标签,韦伯圈子则被视为坚守“理性化精神”的中坚,两个知识人阵营尖锐对峙。
应该注意到,当施米特说,“现代国家理论中的所有重要概念,都是世俗化了的神学概念”时,他同时还说,若要对现代国家理论中的重要概念“进行社会学考察”,就必须考察这些概念在历史发展中如何“从神学转移到了国家理论”。
谁对现代国家理论中的重要概念做过“社会学考察”?当然是韦伯!“合法性”堪称现代国家理论中最重要的概念之一,韦伯对之做过十分著名的社会学考察。可以说,施米特在1922年提出政治神学议题,矛头直指韦伯的政治社会学,虽然施米特并不属于格奥尔格圈子,而韦伯也已经在两年前离世。毕竟,韦伯的学术声望和影响力都十分巨大。
十年后(1932年),也就是魏玛共和国危机的最后关头,施米特提出了“正当性”概念,更为明确地与韦伯的“合法性”概念针锋相对。
以其所有国家行为的一种天衣无缝的合法性理想和制度,议会制立法型国家发展了一种绝对独特的辩护体系。在此,“合法性”的意义和任务恰恰是,不仅把[无论君主还是人民意志的]正当性,而且把任何基于自身的更高的权威和当权机关变成多余的,并予以否定。
在这个辩护体系中,根本没有使用诸如“正当”或者“权威”之类词汇,哪怕只是作为合法性的表述——合法性只是从“正当”或者“权威”派生出来的。由此就可以理解韦伯的社会学命题:“这种合法性可以被视为正当性”,或者,“现今最流行的正当性形式就是对合法性的信仰”(韦伯,《经济与社会》卷三,第一册,页19)。在这里,正当性与合法性这两者被归结为一个共同的正当性概念。
马克思韦伯
施米特这样说的时候,正是纳粹即将获得政权前夕。施米特反对韦伯把合法性与正当性混为一谈,并非仅仅是学理论争,还涉及德国当时的危机状况(《合法性与正当性》,页95)。纳粹政党凭靠宪法赋予的合法政治权利一步步夺取政权,自由民主的政府束手无策。施米特心急如焚,主张在宪法48条的基础上扩大总统权限,以剪灭纳粹党,被自由主义法学家视为违宪:“只有在修宪权受到限制的情况下,才能够否定一个政党的合法性”(《合法性与正当性》,页184)。
在施米特看来,这种严守合法性观念的政治姿态实在不可思议,因为,纳粹政党明明以推翻魏玛宪政的基本政治决断为政治目的,宪法却在自由民主的原则下,认可任何政党有“机会平等”的合法权利。对人民宪法的敌人,难道不应该坚决果断地予以剪灭?既然纳粹政党的政治行动以宪法赋予的合法性为依据,国家要剪灭人民宪法的敌人,只有凭靠人民主权的正当性原则。由于魏玛宪法条款的约束,施米特主张,总统凭靠人民的“呼声”拥有超逾宪法条文的主权。后来,施米特被说成纳粹的支持者,其实是因为他在1934年至1935年期间,参与了纳粹政权的“法律革命”。
在意识形态的支配下,一般人对历史上复杂的政治事变不明就里,如今很少有人知道,施米特当年坚决主张取缔纳粹党。既然如此,今天若有某些个激进群体在人民的身体上闹“独立”,国家以“人民”的名义坚决予以剪灭,那么,这种国家行为被说成“法西斯”,而“占领立法局”或街头闹事搞“独立”,反倒不是法西斯,就一点不奇怪。
现在我们能够切实体会到,康托洛维茨在题为“国王永远不死”的第七章一开头所说的事情,的确不仅仅是史学问题:人民共和的政治身体上的“头”,具有永久性的重要意义,“它的缺席可能导致这个合体之身不完整,或失去行动能力”。不过,在政治现实中,人民共和的政治身体的头与肢体如何协调,又的确是一大难题。在传统的君王政体身上,头与肢体至少理论上协调一致;在现代的人民共和政体身上,头未必与肢体协调。一旦政治体面临内乱或外敌入侵,谁来做决断就是问题。按照人民主权原则,做决断的应该是“人民”,按照代议制原则,即由人民选出的代表做决断——用专业行话说,这叫做“议会主权”论。
譬如在英国,议会获得了凌驾于君主之上的权力,议会权力的发展甚至更有力地作用于国家机构的统一这个方向。在英国,“内阁”以议会中的唯一首脑作为其“领袖”,在该党控制着多数时,内阁便成了一个党的委员会。这种政党的权力不为正式的法律承认,但事实上,只有它具备政治上的决定权。
这意味着,议会中赢得选票的政党,就是人民共和政体这个身体上的“头”。与英国的虚君共和不同,“美国的制度,是将获胜政党中那位直接民选的领袖,放在官僚机构首脑的位置上,而这些官员全由他任命”(同上)。无论哪种情形,民主政体的这个“头”一方面像传统君主那样,实际掌握着“人民主权”,另一方面则受人民代表(议会或国会)钳制,从而有如戴了紧箍咒的孙悟空脑袋。一旦出现紧急状态,需要作为个人的总统或首相当即做决断,不可能等议会论辩作决议后再授权总统执行,问题自然就来了。
在这种所谓例外状态下,总统的决断无异于打破了议会或国会的限制,成为名副其实的君主。9.11恐怖袭击事发当天,小布什即宣布国家进入“战争状态”,来不及获得国会授权。当总统在电视上宣布这一决断时,他简直像个deus mortalis[会死的上帝]出现在全体人民面前。
施米特当年就是以这类例外状态挑战魏玛宪法的法理困难:至少在总统宣布“紧急状态”这一时刻,他恢复了国王至上原则,暂时终止了人民主权原则。毕竟,在紧急状态下,总统作为“合体之身”的“头”,其权力不受肢体制约。但是,这个“头”又毕竟属于人民共和政体这个身体,总统个人作决断,不能等于终止人民主权原则,否则,共和革命的弑君行为就是荒谬之举。查理一世惹来杀身之祸,恰恰是因为,他针对内乱宣布国家进入紧急状态,共和革命者则以“人民”的名义把国王的这一主权行为视为“反对人民”,进而合法地弑君。
路易十六的情形同样如此:表面看来,国民公会宣布国家因外敌入侵而进入紧急状态,以叛国罪和反人民罪判处路易十六死刑,是以议会形式行使人民主权。但从法理上讲,“叛国罪”只有在“反人民罪”的前提下才能成立。毕竟,“朕即国家”,路易十六引入普奥联军,针对的是内乱,普奥联军不是来争城掠地,而是帮助路易十六恢复国家身体的秩序。沃格林说得不无道理:英国革命时期的残余议会对国王提出司法指控的合法性,以及最高法院做出判决的司法权的合法性,都是可疑的,但这两项行动预示了“国家主权”(national sovereignty)和国王在宪制政府中的虚设地位之类的新观念。
施米特的观点绝非反人民主权或反民主共和,恰恰相反,他的观点基于人民主权论所打造的民主共和体这一既定现实:改制后的德国正在按照魏玛宪法重建国家身体的秩序。换言之,施米特提请人们考虑的是人民主权政体必须正视的法理难题。二战刚结束不久,年轻的美国公法学家罗斯托就承认,施米特的观点有道理,即人民宪法的共和国必须为合宪的“独裁”保留合法位置。
美国在二战期间的“战时状态”就是历史证明:“在美国人民阔谈民主与独裁的区别之际,他们实际上承认,自己的政府有必要更为紧密地遵循独裁模式!”毕竟,在非常状态下,“公民自由、自由企业、立宪主义、基于辩论和妥协的治理——这些严格说来都是奢侈品”。 由此可以理解,二战后的联邦德国制定波恩宪法时(1949),采纳了施米特当年的主张:人民宪法的核心,不受议会三分之二多数或人民创制权作出的改变决定的制约。
就此而言,如果当今的公民共和主义真的认为,美国1787年宪法违背了《独立宣言》的要义,从而要求更改宪法,那么,人们的确有理由认为,这与当年纳粹政党挑战魏玛宪法,至少在法理形式上一样,尽管其实际政治目的是取消人民国体这个身体上的“头”。
卡尔·施密特
9.11恐怖袭击事件之前的1990年代,施米特提出的民主政体的政治神学议题,已经再度成为欧美政治理论的热门话题。康托洛维茨的《两个国王的身体》在1990年代走红,某种程度上起到了唤醒作用。9.11恐怖袭击事件之后,政治神学陡然成了当代政治理论中的正式议题。 美国的政治理论家甚至模仿施米特《政治的神学》,把政治神学议题直接纳入美国的民主政体语境。
当然,施米特当时没有考虑到美国公民宗教的实践。然而,他关于政治神学的建议能否帮助我们理解现代民族国家,尤其是我们这个民族国家,借以占据其公民心目中的神圣位置的方式?比如,宪法的理念承载着立约的宗教概念吗?革命是启示的一种世俗化形式吗?这些是否就是“世俗化的神学概念”的例子?正是由于这些问题在某种程度上依然合理,我们才需要一种政治神学来探索我们政治生活的渊源和本质,但又明确宣称要与施米特划清界限。
为了“与施米特划清界限”,作者主张把施米特的政治神学议题与其“本土语境,魏玛危机,以及他的个人政治信仰和实践”剥离开来,仅仅获取其理论意涵。毕竟,“理论的持久贡献虽源于其本土环境,但并不取决于这些环境”。作者在阐释施米特的政治神学议题时,让康托洛维茨的《国王的两个身体》中的观点成了施米特的脚注。 与此相反,激进哲学家阿甘本则利用施米特所利用过的“例外状态”大做文章,从中获取与施米特相反的理论意涵。
在施米特笔下,“例外状态”无异于国家身体的失序状态或被外敌颠覆的危及状态,这时,国家身体尤其需要自身的“头”或最高权威掌控身体,让国家身体恢复秩序或应对外敌——从1931年的“918”事件到1937年的“77”事件时期,中国这个人民共和的国家身体就处于这种状态:国家身体的“头”不是一个真正的“头”,不懂得外敌颠覆是国家身体面临的首要危险。
换言之,在施米特那里,“例外状态”恰恰是需要作为国家身体的主权者以权威手段克制的对象;但在阿甘本那里,“例外状态”反过来成了挑战国家身体的“头”这一主权权威的出发点。 在这一语境中,阿甘本也对康托洛维茨的“国王的两个身体”论提出挑战,认为他“普遍低估了罗马先例的重要性,而未将权威与权限间的区分,联结到国王的两个问题以及尊严永远不死的原则上”(同上,页131-132)。
由此看来,我们若不熟悉施米特的政治神学议题,便难以理解这部史学大著的当下意义。毕竟,施米特以政治神学批判韦伯的合法性社会理论,是《国王的两个身体》的思想史背景。
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- 责任编辑:武守哲
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